مؤلفه‌ها و عناصر گفتمانی نئوسلفیسم

تقابل نئوسلفی‌ها با شیعیان و پیامدهای آن بر اتحاد جهان اسلام - بخش اول

این مقاله، با بررسی مؤلفه‌ها و عناصر گفتمان نئوسلفیسم، «دگرسازی شیعی» را وجه اساسی این گفتمان تلقی کرده، و با رویکردی آینده‌پژوهانه و آسیب‌شناسانه، پیامدهای آن را در زمینه ایجاد اختلاف و تضعیف جهان اسلام تحلیل می‌کند.

کد خبر: ۱۶۰۰۱

شنبه ۲۲ مهر ۱۳۹۶ / 22 July 1396

به گزارش فرقه نیوز؛ تحولاتی ‌که طی سال‌های اخیر در خاورمیانه عربی و شمال آفریقا ایجاد شده، از زوایای گوناگون قابل تحلیل است. از بطن این تحولات، «سلفی‌گرایی سنتی» دچار دگردیسی شده و پدیده «نئوسلفیسم» به وجود آمده است. این مقاله، با بررسی مؤلفه‌ها و عناصر گفتمان نئوسلفیسم، «دگرسازی شیعی» را وجه اساسی این گفتمان تلقی کرده، و با رویکردی آینده‌پژوهانه و آسیب‌شناسانه، پیامدهای آن را در زمینه ایجاد اختلاف و تضعیف جهان اسلام تحلیل می‌کند.

تحولات نظری نئوسلفیسم در عرصه عمل سیاسی، پیامدهایی چون غلبه دگردرون‌دینی بر دگرخارجی و شیعه‌هراسی، دوقطبی‌سازی امت اسلام، تضعیف و ناکام‌سازی دولت‌های منطقه و ایجاد زمینه برای حضور قدرت‌های فرامنطقه‌ای، مخدوش‌سازی نگاه بین‌المللی به جهان اسلام، قراردادن مجدد اسلام در دستور کار قدرت‌های جهانی، تغییر ژئوپلیتیک قدرت در منطقه خاورمیانه و افزایش قدرت و نقش رژیم صهیونیستی و در مجموع، زمینه برای تضعیف جهان اسلام را فراهم می‌کند و انرژی رهاشده از بیداری اسلامی را که می‌تواند باعث احیای قدرت واقعی جهان اسلام شود، خنثی و حتی معکوس می‌کند.

«اتحاد» و «اختلاف»، دو واژه کلیدی در تمدن اسلامی محسوب می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که «پیشرفت» و «زوال» تمدن اسلامی، به میزان بسیار زیادی به این متغیرها بستگی دارد. مسلمانان تا زمانی که مسلمانی را به هویت‌های فرودینی و قومی نکاسته بودند، مراحل ترقی را پشت سر می‌گذاشتند. در دوره قرون وسطا که نقطه حضیض تمدن غرب محسوب می‌شود، تمدن اسلامی در اوج اقتدار بود. یکی از عوامل اصلی ایجاد آن موقعیت، اتحاد اقوام و فرق گوناگون در زیر پرچم اسلام در قلمرو عظیم جهان اسلام بود. این برتری تمدن اسلامی چندان دوام نیاورد و دوره انحطاط آن در مقابل تهاجم غرب سلطه‌گر آغاز شد.

از زمان مواجهه جدی جهان غرب با جهان اسلام در قرن هیجده میلادی تاکنون، «تجزیه» جهان اسلام در دستور کار‌ جهان غرب قرار داشته و در مقابل، «اتحاد» جهان اسلام،‌ یکی‌ از ذهن‌مشغولی‌های اساسی‌ بخشی از اندیشه‌وران و حاکمان جوامع اسلامی بوده است. جهان اسلام طی این مدت، نه‌تنها از سوی «دگر» خارجی در خطر تجزیه قرار داشته، بلکه از درون نیز با این آسیب بسیار جدی مواجه بوده است.

سیدجمال‌الدین اسدآبادی که «سلسله‌جنبان جنبش‌های اسلامی محسوب می‌شود» (مطهری، 1387، ص23)، مبارزه با استبداد داخلی و تلاش برای اتحاد جهان اسلام را دو وظیفه اساسی مدافعان اسلام می‌دانست. امام خمینی; نیز نه‌تنها در عرصه نظر به اتحاد جهان اسلام توجه داشت، بلکه با اعلام هفته وحدت در عمل نیز گام برداشت.

در مقابل اندیشه‌ها و اقدامات وحدت‌آفرین اندیشه‌وران و حاکمان اسلامی، روند تجزیه و تضعیف جهان اسلام نیز همواره در دستور کار استعمارگران و قدرت‌های مخالف جهان اسلام قرار داشته است. جهان غرب در دوره استعمار، روش‌های مختلفی برای تجزیه جهان اسلام، اتخاذ می‌کرد. استعمار انگلیس با تحمیل مرزهای مصنوعی، بذرهای اختلاف را میان بسیاری از کشورهای اسلامی کاشت، به گونه‌ای که برای نمونه با ایجاد «خط دیوراند» میان شبه‌قاره و افغانستان در سال 1897 (که از سال 1947 به مرز افغانستان با پاکستان تبدیل شد)، اختلاف را در میان بخشی از جهان اسلام طی یک قرن اخیر نهادینه کرده است.

از سوی دیگر، کشمیر را به گونه‌ای بین هند و پاکستان تقسیم کرد که این دو کشور را تا آستانه وقوع جنگ هسته‌ای پیش برد. این سیاست ارضی و مرزی استعمارگران، در دیگر بخش‌های جهان اسلام نیز اعمال شده است.

تسهیل و فرقه‌سازی برای تجزیه درونی در جهان اسلام، یکی دیگر از روش‌های استعمارگران به‌ویژه انگلیسی‌ها بوده است. این اقدام، در دو سطح درون‌دینی و درون‌مذهبی انجام شده است. در سطح درون‌مذهبی، به ایجاد فرقه‌هایی چون بابیت و بهائیت در درون شیعه و در سطح درون‌دینی نیز به ترویج سلفی‌گری می‌توان اشاره کرد.

سلفی‌گری در اسلام مسبوق است به گونه‌ای که ابن‌تیمیه، مرحله بنیان‌های فکری آن را در قرن هشتم هجری گذاشت و تطبیق و اجرای این تفکر توسط محمد بن عبدالوهاب در قرن نوزده انجام شد (قوام و بهرامی، زمستان 1392، ص51)، اما بازتولید آن در قالب طالبانیسم، توسط سازمان بین‌المللی القاعده با حمایت آمریکا، عربستان سعودی و پاکستان پس از پیروزی انقلاب اسلامی و در پوشش جهاد علیه ارتش سرخ شوروی در افغانستان انجام شده است.

انقلاب اسلامی اگرچه با قرائت خاصی از حکومت اسلامی توسط امام خمینی به‌عنوان یکی از عالمان بزرگ شیعی به وقوع پیوست، یکی از اهداف اصلی آن احیای جهان اسلام بود. به همین دلیل، سه دهه و نیم پس از وقوع، موجد شکل‌گیری محور مقاومت اسلامی شد که در آن گروه‌های سنی‌مذهبی چون جنبش مقاومت اسلامی فلسطین (حماس) حضور داشتند و سرانجام، به دور جدیدی از بیداری اسلامی از شمال آفریقا تا کرانه‌های جنوبی خلیج فارس منتهی شد.

تحولاتی که از آغاز سال 2011 در این منطقه آغاز شده، از زوایای مختلف قابل تحلیل است. یکی از موضوعات بسیار مهم در این مقطع که به موضع تجزیه و اتحاد در جهان اسلام مربوط می‌شود، شکل‌گیری گونه جدیدتری از سلفیسم با عنوان «نئوسلفیسم» است که مواضع ضد شیعی دارد. این مقاله به دنبال پاسخ به این سؤال است:

«دگرسازی شیعی در گفتمان نئوسلفیسم چه پیامدهایی برای جهان اسلام خواهد داشت؟»

پاسخ اولیه‌ای که در این زمینه پردازش می‌شود، عبارت خواهد بود از این‌که «گفتمان نئوسلفیسم در عرصه تئوریک دچار دگردیسی‌هایی شده که در عرصه عمل سیاسی، پیامدهایی چون: غلبه دگردرون‌دینی بر دگرخارجی و شیعه‌هراسی، تضعیف و ناکام‌سازی دولت‌های منطقه و ایجاد زمینه برای حضور قدرت‌های فرامنطقه‌ای، مخدوش‌سازی نگاه بین‌المللی به جهان اسلام، قراردادن مجدد اسلام در دستور کار قدرت‌های جهانی، تغییر ژئوپلیتیک قدرت در منطقه خاورمیانه و افزایش قدرت و نقش رژیم صهیونیستی و در مجموع زمینه برای تضعیف جهان اسلام را فراهم می‌کند و انرژی رهاشده از بیداری اسلامی را که می‌تواند باعث احیای قدرت واقعی جهان اسلام شود، خنثی و حتی معکوس می‌کند.»

تاکنون پژوهش‌های مختلفی درباره سلفیسم انجام شده است اما هیچ‌کدام از آن‌ها به موضوع تحول سلفیسم به نئوسلفیسم توجه نکرده‌اند. هم‌چنین به دگرسازی شیعی در گفتمان نئوسلفیسم و پیامدهای آن برای تجزیه اسلام نپرداخته‌اند. با توجه به تحولات جاری در منطقه خاورمیانه و گسترش فعالیت نئوسلفیسم با حمایت برخی کشورهای منطقه، بررسی پیامدهای فعالیت این جریان سیاسی- فکری بر جهان اسلام ضروری است.

چارچوب نظری

برای بررسی پیامدهای نئوسلفیسم بر وحدت جهان اسلام، از نظریه‌های مختلفی می‌توان استفاده کرد. از آن‌جا که نئوسلفیسم، عناصر و مؤلفه‌های یک گفتمان را داراست، می‌توان آن را تحلیل گفتمانی کرد. البته در این مقاله، بیش‌تر بر یکی از بخش‌های گفتمان تأکید می‌شود که با دگرسازی مرتبط است. گفتمان، نظامی از معناست که کنش‌ها و اندیشه‌های سیاسی در بستر آن شکل می‌گیرند.

گفتمان به مثابه یک چارچوب اجتماعی- فکری، از مجموعه‌ای از مفاهیم و عناصر تشکیل شده که دارای ارتباط معناداری با هم هستند. مهم‌ترین مفاهیم و عناصر هر گفتمانی، عبارت است از: نقطه گرهی یا کانونی، دال‌های شناور، عناصر، وقته‌ها، ضدیت‌ها یا دگرها، زنجیره هم‌گونی، مفصل‌بندی. هژمونی گفتمان‌ها، به مثابه سیستمی مترتب بر پراکندگی عمل می‌کنند. آنچه به این پراکندگی انتظام و وحدت می‌بخشد، حضور یک دال مرکزی است. به شخص، نماد، یا مفهومی که سایر دال ها حول محور آن جمع و مفصل بندی می شوند، «دال مرکزی» می گویند.

دال مرکزی در حقیقت به مثابه عمود خیمه است که اگر برداشته شود، خیمه فرو می ریزد. گفتمان، منظومه ای منسجم است و دال برتر، هسته مرکزی آن و نیروی جاذبه هسته (دال) مرکزی، سایر نشانه ها را جذب می کند (خلجی، 1386،ص 54). دال شناور، دالی است که مدلول آن شناور (غیرثابت) است. به عبارت دیگر، مدلول های متعدد دارد و گروه های مختلف سیاسی برای انتساب مدلول مورد نظر خود به آن، با هم رقابت می کنند. به ارتباط میان دال‌ها که به هژمونی و تسلط یک گفتمان می‌انجامد، مفصل‌بندی گفته می‌شود.

مفصل‌بندی (Articulation) عملی است که میان عناصر پراکنده در درون یک گفتمان ارتباط برقرار می‌کند، به نحوی که هویت این عناصر اصلاح و تعدیل شود. مفصل بندی، به تعبیر دیگر، کنشی است که میان عناصر مختلف مانند مفاهیم، نمادها، رفتارها و...، چنان رابطه ای ایجاد می کند که هویت اولیه آن‌ها دگرگون شده، هویتی جدید بیابند. ازاین رو هویت یک گفتمان، در اثر رابطه ای شکل می گیرد که از طریق عمل مفصل بندی میان عناصر گوناگون به وجود می آید. (تاجیک، 1379، ص‌46). عناصر (Elements)، نشانه‌هایی هستند که معنای آن‌ها تثبیت نشده و گفتمان‌های مختلف سعی می‌کنند به آن‌ها معنا دهند. عناصر دال‌های شناوری هستند که هنوز در قالب یک گفتمان قرار نگرفته‌اند.

وقته‌ها (Moment) برعکس، عبارتند از: موقعیت‌ها و عناصری که در درون یک گفتمان مفصل‌بندی شده‌اند و به هویت و معنایی موقت دست یافته‌اند. عناصری که قبلاً در حوزه گفتمانگی (Field of Discursivity) وجود داشتند، به‌تدریج به درون گفتمان جذب و در واقع به وقته تبدیل می‌شوند. در عمل مفصل‌بندی، دال‌های اصلی با یک‌دیگر در زنجیره هم‌ارزی ترکیب می‌گردند. این دال‌ها نشانه‌هایی بی‌محتوایند؛ یعنی به خودی خود بی‌معنایند تا این‌که از طریق زنجیره هم‌ارزی با سایر نشانه‌هایی که آن‌ها را از فضا پر می‌کنند، ترکیب می‌شوند و در مقابل هویت‌های منفی دیگری قرار می‌گیرند که به نظر می‌رسد تهدیدکننده آن‌ها هستند.

گفتمان‌ها از طریق زنجیره هم‌ارزی، تفاوت‌ها را می‌پوشانند (منوچهری، 1384، ص114). در زنجیره هم‌ارز، نشانه‌های اصلی در یک زنجیره معنایی با نشانه‌های دیگر ترکیب می‌شود و در مقابل یک «دگر» که به نظر می‌رسد آن‌ها را تهدید می‌کند، قرار می‌گیرد. گفتمان‌ها از راه زنجیره هم‌ارز، تفاوت‌ها را می‌پوشانند.

دشمنی‌ها یا ضدیت‌ها (Antagonisms) جزء ذاتی گفتمان‌ها هستند. «ضدیت» یا «دگرسازی»، یکی از ویژگی‌های ذاتی هرگفتمانی است. ایجاد و تجربه آن‌ها برای گفتمان در چند جنبه محوری است. اولین قدم برای تحلیل سیاسی در چارچوب این نظریه، شناسایی حداقل دو گفتمان متخاصم است که با هم رابطه‌ی غیریت‌سازانه برقرار کرده‌اند.

گفتمان‌ها همواره به واسطه «دشمن» هویت پیدا کرده، نظام معنایی خود را بر اساس آن تنظیم می‌کنند. براساس این نظریه، وجود گفتمانی که مطلقاً به تنهایی وجود داشته باشد، امکان‌پذیر نیست و آن‌چنان که دریدا می‌گوید: روشنایی و تاریکی با هم معنا پیدا می‌کنند. هرگز نمی‌توان سیر تحول یک گفتمان و نظم معنایی آن را بررسی کرد و در حقیقت برای بررسی ساختار نظام معنایی یک گفتمان باید آن را در مقابل گفتمان رقیبش قرار داد و نقاط درگیری و تفاوت‌های معنایی را پیدا کرد. (سلطانی، 1383، ص168)

لاکلاو و موف، شکل‌گیری هویت‌های جمعی و فردی را در چارچوب مفهوم «دیگری» توضیح می‌دهند. باید به خاطر داشت به عقیده موف، هر اجماعی را می‌توان در راستای یک هژمونی موقت درک کرد که به‌همراه خود «نوعی طرد و حذف دیگران را در پی دارد». دیوید هوارث درباره «غیریت‌سازی» در نظریه گفتمان لاکلاو و موف، سه جنبه بااهمیت اجتماعی «غیریت‌سازی» برای فهم بهتر جایگاه «دیگری» و نقش «غیریت‌سازی» در نظریه گفتمان آن‌ها را شرح می‌دهد:

1. خلق رابطه‌ای غیریت‌سازانه که همواره شامل تولید دشمن یا یک «دیگری» است، برای تأسیس مرزهای سیاسی اهمیت بسزایی دارد.

2. تشکیل روابط غیریت‌سازانه و تثبیت مرزهای سیاسی برای تثبیت جزیی هویت‌ تشکل‌های گفتمانی و عاملان اجتماعی، بااهمیت است.

3. آزمودن غیریت‌سازی، مثال خوبی برای نشان دادن محتمل و مشروط بودن هویت است. (سلطانی، 1384، ص94)

گفتمان‌ها با بازنمایی وضع مطلوب و آرمانی خود، باید شرایطی مانند «در دست‌رس بودن» (Availability) و اعتبار (Credibilityy) داشته باشند. قابلیت دست‌رسی، به معنای آن است که یک گفتمان در زمینه و موقعیتی ظهور کند که هیچ گفتمان دیگری خود را جایگزین و هژمون نشان نداده باشد. اعتبار نیز به معنای آن است که اصول پیشنهادی گفتمان، با اصول مخاطبان ناسازگار نباشد. هژمونیک شدن یک گفتمان، به معنای استیلای یک گفتمان در سپهر مسلط جهت‌گیری‌ها و کنش‌های اجتماعی از طریق مفصل‌بندی عناصر پراکنده در قالب عناصری ثبات‌یافته به صورت جهت‌مند است. هر گفتمان، دربردارنده تلاشی برای سلطه‌یابی بر عرصه گفتمان است که از طریق بسط زنجیره‌ای از دال‌ها به طور متعصبانه درصدد ثابت و مستقر نمودن دال‌های شناور است (فرکلاف، 1379، ص111).

مسأله اصلی یک گفتمان آن است که کدام گروه، مرجع یا شخص، قدرت و اقتدار آن را دارد که قواعد یک گفتمان را تعریف و تنظیم کند، مرزهای گفتمانی خود را مشخص سازد و به عناصر مفصل‌بندی شده معنایی جدید بخشد (عضدانلو، 1380، ص17)؛ بنابراین، اگر بر سر معنایی خاص برای یک دال در اجتماع اجماع حاصل شود، آن دال هژمونیک می‌شود و با هژمونیک شدن دال‌های یک گفتمان، کل آن گفتمان به هژمونی دست می‌یابد.

مؤلفه‌ها و عناصر گفتمانی نئوسلفیسم

فهم گفتمان نئوسلفیسم، بدون شناخت سلفیسم امکان‌پذیر نیست. شکل‌گیری گفتمان سلفی‌گری که برخی آن را گونه‌ای از بنیادگرایی نوین می‌دانند 157) (sheikh, 2003, p.، از مهم‌ترین رویدادهای فکری در تاریخ اسلام محسوب می‌شود. سلفی‌گری، گفتمانی است که نظریه‌پردازان بسیاری در تدوین آن دخیل بوده‌اند و موقعیت‌های مختلف نیز بر تکامل آن تأثیر گذاشته است.

سلفی‌گری به شیوه‌های مختلف و براساس معیارهای گوناگون دسته‌بندی شده است؛ سلفی‌های سنتی، حکومتی، علمی و جهادی، رایج‌ترین این دسته‌بندی‌هاست. سلفی‌گری در این مقاله، به سلفی‌گری قدیم و جدید تقسیم می‌شود. درباره معیار و زمان دقیق آغاز این دوره، میان تحلیل‌گران اجماع‌نظر وجود ندارد. با این وصف، تمرکز اصلی نویسندگان بر دوره سقوط طالبان و دوره جنبش بیداری است.

در این تقسیم‌بندی، سلفی‌های جهادی، تکفیری و افراطی همه ذیل عنوان «نئوسلفیسم» بررسی می‌شوند. گفتمان اسلام نوسلفی، اسلام را دال برتر در اجتماعات مسلمانان می‌داند و همان نقشی را که واژه ملت در برخی از جوامع امروزی بازی می‌کند، برای اسلام در جوامع اسلامی قائل است. دال برتر در این پیوند، به عنوان انتزاعی‌ترین اصل عمل می‌کند و دیگر فضاهای گفتمانی توسط آن تامیت می‌یابند. (ابراهیمی، 1389، ص‌188)

نئوسلفیسم جریانی است که بر مبنای مؤلفه‌های سلفیسم و تفاسیر جدید از برخی اصول و مؤلفه‌های آن بازتولید شده است. این جریان جدید، از نظر زمانی، پس از شکست دولت طالبان در افغانستان و دقیقاً در بطن جنبش بیداری اسلامی بازتولید شده و فعالیت خود را براساس اوضاع جدید، گسترش داده است. نئوسلفیسم به رغم تشابهات بسیار زیاد با سلفیسم سنتی، اختلاف‌های متعددی با آن دارد. اگرچه از حیث شناخت‌شناسی و روش‌شناسی، تفاوت چندانی میان سلفی‌های قدیم و جدید وجود ندارد، به نظر می‌رسد که سلفیه جدید، بیش‌تر به رادیکالیسم تمایل یافته یا حداقل به اعتبار استعداد درونی خود، چنین تمایلاتی را دارد، به‌گونه‌ای که بسیاری از اقدامات افراط‌گرایانه و خشونت‌آمیز امروزه، با عنوان سلفیه جدید شناخته می‌شود. (فیرحی،1390، ص78). سلفی‌ها روش‌شناسی ویژه‌ای برای جست‌وجو و فهم درست دین، به تعبیر خودشان دارند. به نظر آن‌ها، تنها روش برای تشخیص تفسیر درست شریعت، ابتنای این تفسیر بر قرآن، سنت و سیره مسلمانان صدر اسلام است. قدرت سلفی‌گری در ادعای آن مبنی بر دست‌رسی به حقیقت نهفته است؛ بنابراین ادعا، علم برتر که از منابع اسلامی استخراج شده، از آن آن‌هاست (میجر، 1390، ص52). گفتمان نوسلفی دارای ویژگی‌های نظری و عملی متعددی است که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

1. اتباع در مقابل تقلید

واژه «اتباع» در اندیشه سلفیه قدیم، به معنای تبعیت و اولویت دادن به نص بود و در مقابلِ واژه «ابتداع» یعنی بدعت قرار داشت که ناظر بر عقلگرایی یا هر تفسیر رها از نصوص دینی و مبتنی بر مکاتب فلسفی یا غیرفلسفی دوره میانه اسلامی بود. اما اتباع در سلفیه قدیم، «اتباع جهادی» بود؛ یعنی تنها مجتهد روش استنباط مبتنی بر منطق استنباط را برای حکم شرعی به کار می‌بست و عامه مسلمانان از فتوای شرعی او تقلید می‌کردند که شریعت‌شناسی متخصص بود.

بنابراین قدمای سلفیه، اتباع را به وساطت فقیه/مجتهد و فهم اجتهادی او در زندگی سیاسی جاری می‌کردند. اما سلفیه جدید، « اتباع» را نه در مقابل تفاسیر رها از نصوص دینی، بلکه در برابرتقلید از مجتهد قرار می‌دهند. بنابراین به نظر سلفیه جدید، حقیقت یا احکام عملی دین درست را باید از منابع و نصوص اصلی دین و متون مقدس جست‌وجو کرد نه از کتاب‌هایی که فقهیان نگاشته‌اند. این روش‌شناسی که با توجیه «ضرورت بازگشت بی‌واسطه به قرآن» شروع و تقویت شده است، در ذات خود مولد «رادیکالیسم» اسلامی در درون و بیرون جهان اسلام است. ( فیرحی، 1390، ص81)

2. عقل گریزی

مهم‌ترین اصل معرفت‌شناسی سلفی‌گرایی، «نقل‌گرایی» یعنی ترجیح نقل بر عقل است. براساس این اصل معرفت‌شناختی، مراجعه مستقیم به نصوص دینی و سنت (آن‌هم با معیار فهم سلف)، مهم‌ترین راهکار سلفی‌ها برای دست‌یابی به حقیقت دینی است. به نظر آن‌ها، کاربرد عقل در فهم و استنباط احکام الهی، موضوعیت ندارد و نقل در حیات انسانی کافی است. نقل‌گرایی در نزد سلفی‌ها، آن‌چنان اهمیت دارد که میزان تدین و خلوص ایمان افراد با معیار نقل‌گرایی سنجیده می‌شود. به زعم آن‌ها، عقل در شئون دینی فاقد صلاحیت است (سیدنژاد، 1390، ص‌138).

هرچه بر عقل‌گرایی در حوزه معرفت دینی اضافه گردد، از سلفی‌گری فاصله گرفته می‌شود. در عمل، فهم سلف نسبت به خود قرآن برتری یافته است؛ زیرا عملاً تنها بزرگان سلفی به حقیقت مورد نظر آن‌ها دست‌رسی دارند. فرد مؤمن عادی در تفکر خارج از محدوده تعیین‌شده توسط آن‌ها منع می‌شود، چه رسد به این‌که به او اجازه شرکت در بحث آزاد با دیگران یا تفکر در امور مذهبی و زیر سؤال بردن قدرت و حاکمیت تشکیلات دینی داده شود. به گفته شیخ ربیع هادی، یکی از علمای سلفی، سؤال کردن از اساس ممنوع است و جز در موارد ضروری جایز نیست (میجر، 1390، ص53). این اصل نه‌تنها در سلفی‌گری سنتی، بلکه در نئوسلفیسم نیز در عمل، روش شناخت محسوب می‌شود.

3. محدود کردن دایره توحید و گسترش دایره شرک

یکی از اساسی‌ترین مؤلفه‌های گفتمان سلفیسم و نئوسلفیسم، اعتراض به وضع موجود است. به نظر سلفی‌ها، مسلمانان در جهل به سر می‌برند و آنچه آن‌ها را به این جهل کشانده، درک نادرست از توحید است. اگر مردم الوهیت، وحدانیت و ربوبیت را به خوبی و دقیق درک می‌کردند، در برابر حکومت غیرخدا سر خم نمی‌کردند و برای رفع نیازهای خود به غیرخدا پناه نمی‌بردند (امیرخانی، 1389، ص143). توحید و شرک، دو مفهوم کلیدی در این گفتمان است که هرچه قدر از سلفیسم سنتی به سمت نئوسلفیسم جلوتر بیاییم، محدوده توحید تنگ‌تر می‌شود و در مقابل، گستره شرک توسعه یافته، تعداد افرادی که مشرک خوانده می‌شوند، بیش‌تر می‌گردد.

این توحید در جهان‌بینی سلفی، جایگاه ویژه‌ای دارد و یکی از ارکان توحید و اصول دین تلقی می‌شود. اعلام برائت از شرک و کفر؛ یعنی فرد مسلمان نه‌تنها باید خود را از هرگونه عقیده و عملی که به کفر و شرک منجر می‌شود، دور کند، بلکه باید از کسانی که عقاید و رفتار شرک‌آمیز دارند، نیز اعلام انزجار کند و خود را از تعامل با آن‌ها دور سازد. بنابراین، بر مسلمان واجب است که کافر را شناسایی و معرفی کند و این با تکفیر انجام می‌شود.اگرچه از نظر تاریخی، عبدالوهاب در وارد کردن مفهوم «شرک» به ادبیات نقش اساسی دارد، عملاً نئوسلفی‌ها به علت تقسیم‌بندی همه افراد به موحد و مشرک، به سلفی‌های تکفیری معروف شده‌اند.

امرای جوان نئوسلفی با برداشت سطحی و افراطی از متون دینی، به‌راحتی درباره توحید و شرک و مصادیق آن حکم داده، در موارد متعددی، خود نیز آن را اجرا می‌کنند. این گونه جدید سلفیسم که می‌توان آن را «خودمرجعی» نامید، به غیرمتمرکز شدن جنبش نئوسلفیسم و گسترش آن در سراسر جهان به‌ویژه اروپا و آمریکا نیز منتهی خواهد شد و نبرد در این جبهه گسترده جهانی، مقابله با نوسلفی‌گری را بسیار دشوار خواهد کرد. در حالی‌که در سلفی‌گری سنتی با تکیه بر نظریه تصویب مجتهدان، نوعی تساهل و تسامح شناختی و عملی را موجب می‌شد و ناگزیر در عمل نیز کم‌تر به تکفیر دیگران می‌انجامد اما این وضعیت در میان نئوسلفی‌ها متفاوت است.

4. جهاد و تقدس ترور

نصوص دین در تمدن اسلامی، بر رفتار مسلمانان تأثیر اساسی دارد. بنابراین، مذهب تعیین‌کننده رفتار مسلمانان در حوزه جنگ است. جهاد یکی از فروع دهگانه دیانت اسلام به شمار می‌آید. جهاد در فقه کلاسیک اسلامی، بر دوگونه اولیه و کفایی است. در این فقه، آیات مربوط به جهاد، ناسخ آیات قبلی است و به اصالت جهاد ابتدایی حکم داده می‌شد، اما در فقه جدید شیعه و سنی، روایت‌ها و تفاسیر جدیدی از جهاد مطرح شده و جهاد بیش‌تر ماهیت دفاعی یافته است. (فیرحی، 1387، ص136) جهاد در فقه شیعه دارای شرایط است مانند حضور یا اذن امام معصوم و یا نماینده ایشان و تفاوت‌های خاصی با جهاد در فقه کلاسیک اهل سنت دارد.

جهاد در رکاب حاکمان جائر، منتفی است. اما «جهاد» در ایدئولوژی نئوسلفیسم، اهمیت بسیار بالایی دارد، به طوری که آن را از سایر عبادت‌های دینی، مانند نماز و روزه و حج مهم‌تر می‌دانند. آن‌ها معتقدند، مسلمانانی که در عمل و نظر به جهاد نپرداخته‌اند، اسلام را درک نکرده‌اند. (اسماعیلی، 1386، ص11)

به نظر نئوسلفی‌ها، عبودیت خدا بدون جهاد محقق نمی‌شود، بلکه جهاد بالاترین مرتبه عبودیت است. لذا این‌ها همواره می‌کوشند تا جهاد را به مسأله اصلی و عموم مردم در جوامع سنی‌مذهب تبدیل کنند و از انحصار طبقه‌ای خاص خارج نمایند. نئوسلفی‌ها پس از آن‌که بخش گسترده‌ای از مسلمانان غیرسلفی و دیگران را در جرگه کفر قرار دادند، کشتن آن‌ها را فریضه می‌دانند.

آن‌ها این کشتار را «جهاد» می‌نامند. نئوسلفی در کشتار غیرسلفی‌ها به‌ویژه شیعیان، به هر ابزاری متوسل می‌شوند و ترور غیرنظامیان و افراد بی‌گناه را موجه می‌دانند و برای آن توجیهات شرعی می‌تراشند. طاغوت، یعنی حکومت غیرخدا بر مردم، یکی از مؤلفه‌های سلفی‌گری جهادی است و مسلمان وظیفه دارد چنین حکومتی را نپذیرد و برای سقوط آن تلاش کند تا با کنار زدن دولت‌های طاغوتی و لائیک، دولت اسلامی تشکیل شود. (ابراهیمی، 1389، ص‌179)

مراجع

ابراهیمی، نبی‌الله، «گفتمان اسلام سلفی، جهانی‌شدن و امنیت خاورمیانه»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش50.

اسماعیلی، حمیدرضا، «بازشناسی اندیشه سیاسی القاعده»، فصلنامه راهبردی مطالعات جهان اسلام، ش30 و 31، تابستان و پاییز 1386.

امیرخانی، علی، «ابوالاعلی مودودی و جریان نوسلفی»، معرفت کلامی، شماره سوم، پاییز 1389.

تاجیک، محمدرضا، گفتمان و تحلیل گفتمانی، تهران: فرهنگ گفتمان، 1379.

خلجی، عباس، ناسازه های نظری و ناکامی سیاسی گفتمانی اصلاح طلبی(84-1376)، پایان نامه دکتری علوم سیاسی دانشگاه تهران، 1386.

راتبرگ، توماس، «دولت-ملت‌های ناکام و امنیت بین‌المللی»، ترجمه نرگس اثباتی، مجله اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش185 و186، زمستان 1381.

سلطانی، سیدعلی‌اصغر، «تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش»، فصلنامه علوم سیاسی، ش28، 1384.

سیدنژاد، سیدباقر، «رویکردشناسی فلسفی و معرفتی جریان سلفی‌گری»، معرفت دینی، ش11، پاییز و زمستان 1390.

عضدانلو، حمید، گفتمان و جامعه، تهران: نشر نی، 1380.

فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان، تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، 1379.

فولر، گراهام، قبله عالم ـ ژئو پلیتیک ایران، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1379.

فیرحی، داوود، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی»، فصلنامه سیاست، ش38، بهار 1387.

ـــــــــــــــــــــــــ ‌، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نشر نی، 1390.

قوام، عبدالعلی و سیامک بهرامی، «جامعه‌شناسی جریان‌های اسلامی؛ دیالکتیک عقل و خشونت»، فصلنامه روابط خارجی، سال پنجم ، ش4، زمستان 1392.

گریفتیس، مارتین، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر نی، 1388.

مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد سال اخیر، چاپ بیستم، تهران: صدرا، 1387.

منوچهری، عباس، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: سمت، 1384.

میجر، روئل، به سوی اسلام سیاسی، ترجمه مرضیه ‌السادات مطهری در غلامرضا خواجه سروی، بیداری اسلامی در گستره سیاست جهانی، تهران، دانشگاه امام صادق7، 1390.

19. Byman, Daniel, «Israel’s Pessimistic View of the Arab Spring», The Washington Quarterly, No 34, summer 2011.

20. Egerton, Frazer, Jihad in the West: The Rise of Militant Salafism, Cambridge University Press, 2011.

21. Inbar, Efraim, «Israel’s National Security Amidst Unrest in the Arab World», The Washington Quarterly, NO 35. Vol. 3, summer 2012.

22. Sheikh, Naveed S., The New Politics of Islam; Pan-Islamic Foreign Policy in a World of States, London, Routledge, 2003.

نویسندگان:

ناصر پورحسن: استادیار دانشگاه آیت‌الله العظمی بروجردی

عبدالمجید سیفی

فصلنامه شیعه شناسی شماره 52

ادامه دارد...