مهدی باوری در میان کیسانیه از آغاز تا وفات محمد بن حنفیه

هدف‌گذاری پژوهش پیش رو، ترسیم جایگاه مهدی باوری در اندیشه‌ کیسانیان از آغاز تا وفات محمد بن حنفیه، با استفاده از بقایای آثار درون‌گروهی و همچنین کتاب‌های فرقه‌نگاری و تاریخی مرتبط با موضوع مذکور است.

کد خبر: ۱۵۳۲۰

سه‌شنبه ۱۰ اسفند ۱۳۹۵ / 10 December 1395

چکیده

«کیسانیان» به‌عنوان اولین گروه شیعه که مصداقی عینی برای موعود احادیث نبوی(ص) برگزیدند؛ پیشگامان عنایت به مهدویت در میان فرقه‌های اسلامی هستند. لذا واکاوی باور به مهدی(عج) و مهدویت در میان آنان، با رویکرد فرایندی، در نگاهی کلان به ارتقای مباحث و مطالعات تطوری در تاریخ تشیع کمک می‌کند.

هدف‌گذاری پژوهش پیش رو، ترسیم جایگاه مهدی باوری در اندیشه‌ کیسانیان از آغاز تا وفات محمد بن حنفیه، با استفاده از بقایای آثار درون‌گروهی و همچنین کتاب‌های فرقه‌نگاری و تاریخی مرتبط با موضوع مذکور است. نگارش پیش رو با استفاده از تجزیه‌ و تحلیل اطلاعات به‌دست‌آمده از قابل‌قبول‌ترین نقل‌های تاریخی و بهره‌گیری از اصول پذیرفته ‌شده در مطالعات فرقه‌نگاری و تاریخی و همچنین ارائه تحلیل‌های عقلانی مستند، به بررسی باور به مهدویت در میان این فرقه‌ ازمیان‌ رفته، در این بازه‌ زمانی خواهد پرداخت.

چنان‌که خواهیم گفت مختار اولین شخصیتی است که محمد بن حنفیه را به‌عنوان امام شیعیان مطرح ساخت و از او با نام مهدی یاد کرد. این واژه بعدها با تطوری ملموس رو به رو شده و از معنای لغوی هدایت یافتگی به موعودگرایی ریشه یافته در روایت پیامبر اکرم(ص)، گرایید. هرچند نمی‌توان همه‌ باورهای بعدی کیسانیان را به این بازه‌ زمانی مربوط دانست؛ در این دوره، با زمینه‌سازی طرح ادعای مهدویت محمد بن حنفیه، تشکیلات مخفی کیسانیه پدید آمد؛ چنان تشکیلاتی‌که قتل مختار و بیعت محمد بن حنفیه با عبدالملک بن مروان نیز موجب از میان رفتن آن نشد.

واژگان کلیدی: مهدویت، مهدی، کیسانیه، کیسان، محمد بن حنفیه، مختار.

مقدمه

درنگی در نقطه آغازین کیسانیه

کیسانیه، در اواخر قرن اول هجری شکل گرفت و در قرن دوم به اوج و سپس تجزیه نهایی خود رسید؛ به‌گونه‌ای که کم‌تر شاهدِ اثری از آن‌ها در قرن سوم و چهارم هستیم؛ چراکه شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در آثار خود بدین موضوع تصریح کرده‌اند که در زمان آنان هیچ فردی را به عنوان شیعه‌ کیسانی سراغ ندارند و از انقراض کیسانیان مدت زیادی گذشته است (مفید، 1413: 298؛ شریف مرتضی، 1410، ج 3: 147 و طوسی، 1425: 19– 20).

اما اولین سؤالی که درباره‌ کیسانیه با آن مواجهیم، زمان آغاز این حرکت و به عبارتی تاریخ دقیق پیدایش این فرقه خواهد بود. قبل از پاسخ به این سوال باید گفت ما در مواجهه با این فرقه، با روند و جریانی روشن و مشخص رو به رو نیستیم و لذا نمی‌توان دقیقاً به زمان آغاز حرکت کیسانیه اشاره کرد؛ اما توجه به نکات زیر می‌تواند تا اندازه‌ای راه گشا باشد:

1٫ بر اساس آنچه از مطالعه کتاب‌های فرق در مورد کیسانیان به دست می‌آید؛ شاید اصلی‌ترین مؤلفه اشتراک تمام فرقه‌های انشعاب یافته از کیسانیه، توجه و اهتمام به محمد بن حنفیه و بزرگداشت او به‌عنوان رهبری دینی باشد. لذا قبل از هرگونه اظهارنظر در مورد تاریخ پیدایش کیسانیان، باید تاریخ، احوال و حوادث مرتبط با محمد بن حنفیه به‌خوبی رصد گردد.

2٫ یکی از بزرگ‌ترین و شاخص‌ترین افراد در تاریخ کیسانیه، شخصیتی است به نام «مختار بن ابی عبید ثقفی» که رفتارهای سیاسی و مذهبی او در شکل‌گیری و تطور کیسانیان نقشی درخور داشته است و لذا در بررسی پیدایی کیسانیه، نباید نقش او فراموش گردد.

3٫ نکته مهم‌تر آن‌که برای تعیین زمان آغازین حرکت و انشقاق یک فرقه، نباید صرفاً بر اعتقادات آنان درباره امامت و مسائل مربوط به آن تمرکز کرد. به عبارت دیگر: نمی‌توان تاریخ ایجاد یک فرقه را بر اساس باور طرفداران آن فرقه به یک رهبر و امام و نپذیرفتن جانشین او مشخص ساخت و ‌چنین نتیجه گرفت که آن فرقه با مرگ رهبر قبلی و رد کردن رهبر فعلی پدید آمده است؛ چراکه ممکن است بعدها در تطورات یک فرقه، امامی مقبول به امامی مطرود تبدیل گردد. در ادامه بیش‌تر به این موضوع خواهیم پرداخت.

با توجه به نکات مذکور به نظر می‌رسد آغاز حرکت کیسانیان را نتوان قبل از شروع حرکت مختار دانست؛ چراکه معرفی محمد بن حنفیه به‌عنوان رهبر و پیشوای دینی و سیاسی، قبل از انقلاب مختار کار دشواری خواهد بود و در کتاب‌های تاریخی که به محمد بن حنفیه پرداخته‌اند؛ به گردآمدن طرفداران و هواخواهانی گرداگرد وی قبل از قیام مختار اشاره‌ای نشده است.

تنها نکته‌ای که در این میان وجود دارد، ادعاهای فرق نویسان، مبنی بر انشقاق طرفداران محمد بن حنفیه از جمله طرفداران امام حسن(ع) می‌باشد (نوبختی، 1404: 23 و 48 و اشعری قمی، 1360: 21 و 26). این مسئله از نگاه آنان در تقسیم‌بندی فرقه‌ها ناشی می‌گردد؛ بدین معنا که فرقه‌نگاران اولیه به پژوهش‌های تطوری در خصوص عقاید فرقه‌ها روی نیاورده، یا کم‌تر به آن توجه داشته‌اند. لذا برای تاریخ‌گذاری حرکت آن‌ها، از اعتقادات ایشان نسبت به یک امام و ردّ امامی دیگر بهره برده‌اند؛ درحالی‌که ممکن است فرقه‌ای در ابتدا امامی را بپذیرد؛ اما در گذر زمان از عقاید خود دست برداشته و دیگر آن امام را قبول نداشته باشد.

نمونه‌ آشکار آن در عقاید عباسیان مشاهده می‌گردد؛ بدان گونه که آن‌ها در ابتدا ادعا ‌می‌کردند از طرف امیرالمؤمنین(ع) و فرزندش، محمد بن حنفیه و همچنین ابوهاشم، پسر وی، خلافت را به ارث برده و میراث‌دار پیامبر(ص) می‌باشند. اما در زمان «مهدی عباسی» اعلام شد که خلافت آنان از طریق عموی پیامبر، عباس و فرزندان او به آن‌ها رسیده است (اخبار الدوله العباسیه، 1391: 165؛ نوبختی، 1404: 48 و اشعری قمی، 1360: 65-66).

بنابراین، نمی‌توان تاریخ کیسانیان را به قبل از قیام مختار بازگرداند؛ چراکه در این زمان، اولین بار، محمد بن حنفیه در کانون توجهات قرار گرفته، به‌عنوان پیشوای معنوی قیام معرفی می‌گردد و از همه مهم‌تر آن‌که لقب «مهدی» را به خود می‌گیرد. البته تنها نویسنده کتاب «الامامه و السیاسه» مدعی شده است که پس از صلح امام حسن(ع) با معاویه، عده‌ای از شیعیان حجاز، یمن، بصره و خراسان نزد محمد بن حنفیه آمدند و از وی تقاضای قیام کردند.

او نیز تا حدودی با ایشان همراهی و برای هر شهر نماینده‌ای را مشخص کرد (الامامه و السیاسه، 1990، ج 2: 148). البته برای این ادعا از سوی دیگر مورخان و حتی پژوهشگران اخیر که به صلح امام حسن(ع) پرداخته‌اند، تأییدی صورت نگرفته است. لذا پذیرش چنین خبری بسیار دشوار می‌نماید.

قیام مختار و مهدویت محمد بن حنفیه

الف) چرایی انتخاب محمد بن حنفیه از سوی مختار

با توجه به مطالب قبل روشن گردید که محمد بن حنفیه، اولین بار در زمان مختار به‌عنوان «امام» (طوسی، 1409: 128؛ بغدادی، 1408: 27 و اخبار الدوله العباسیه، 1391: 165)، مطرح شد و مختار در قیامش ادعا کرد که از طرف وی به خونخواهی شهدای کربلا مأمور است (نوبختی، 1404: 23؛ اشعری قمی، 1360: 21؛ طبری، 1967، ج 5: 580 و ابن اعثم، 1991، ج 6 :208).

وی به‌خوبی از شرایط زمانی حاکم بر کوفه اطلاع داشت و توانست از پشیمانی شیعیان کوفه در عدم یاری ابا‌عبدالله(ع) نهایت استفاده را ببرد . لذا یکی از اهداف اولیه قیام او، مجازات قاتلین امام حسین(ع) بود؛ همان‌گونه که ذکر این هدف، به‌خوبی در خطبه اولیه مختار، هنگام ورود به کوفه مشاهده می‌شود (بلاذری، 1996، ج 6: 380 و طبری، 1967، ج 5: 579- 580). از طرف دیگر او برای تشکیل حکومت در کوفه، به تأیید یکی از بزرگان اهل‌بیت که به نوعی «ولیِّ دم» شهدای کربلا هم محسوب می‌شد، احتیاج داشت.

البته ممکن است اشکالی در این‌جا مطرح گردد که با وجود علی بن الحسین، محمد بن حنفیه نمی‌تواند ولیِّ دم باشد. این نکته به لحاظ فقه اسلامی قابل‌پذیرش است؛ اما باید به این موضوع توجه داشت که شاید در تاریخ، ولیِّ دمی متفاوت از ولیِّ دم شرعی داشته باشیم؛ به این معنا که ولیِّ دم شرعی و سیاسی می‌تواند در اسلام متفاوت باشد؛ چنان‌که معاویه خونخواهی عثمان را ادعا کرد. لذا اگر یکی از بزرگان شاخص اهل‌بیت مانند محمد بن حنفیه نسبت به خونخواهی برادر خود راغب باشد (بلاذری، 1996، ج 6: 380، 384 و 405)؛ کافی است تا خیل شیعه با کسی که خود را وزیر او معرفی می‌کند، همراه شوند؛ به‌خصوص آن‌که بنا بر نقلی ابی‌عبدالله(ع) به محمد بن حنفیه وصیت کرد (ابن اعثم، 1991، ج 5: 20- 23)؛ تا در نظر برخی وصایت ابن حنفیه از سوی برادر تقویت گردد.

به همین دلیل، مختار سراغ محمد بن حنفیه رفت. هرچند برخی مدعی هستند که او ابتدا به سراغ امام سجاد(ع) رفت و چون ایشان رهبری قیام را نپذیرفت، به‌ناچار به سراغ محمد بن حنفیه رفت (طوسی، 1409: 125–128؛ بلاذری، 1996 ج 6: 454 و مسعودی، 1409، ج 3: 74). حال سؤال این‌جاست که چرا مختار در میان اهل‌بیت به سمت محمد بن حنفیه رفت؟

در جواب باید گفت محمد بن حنفیه، به‌عنوان فرزند بزرگ امیرالمؤمنین(ع) (بعد از حسنین(ع)) و یکی از افراد برجسته این خاندان، تمام خصوصیات و معیار های مورد نظر مختار را برای این‌که رهبری معنوی قیام به او نسبت داده شود، دارا بوده است.

چراکه محمد حنفیه فرد گمنامی در میان اهل‌بیت پیامبر(ص) نبوده است و حتی مورخان اولیه کتاب‌هایی را در مورد ایشان به‌طور خاص و انحصاری نگاشته‌اند که متأسفانه به دست ما نرسیده است. او صاحب امتیازاتی چون پرچم‌داری پدرش در جنگ جمل (بلاذری، 1996، ج 2: 221؛ مسعودی، 1409، ج 2: 361 و نوبختی، 1404: 23) و شجاعت‌های (ابن خلکان،1971، ج 4: 170 – 171)، کم‌نظیر در جنگ‌های جمل، صفین و نهروان (طبری، 1967، ج 5: 13 و مسعودی، 1409، ج 2: 378)، دارای محبوبیت فوق‌العاده نزد پدر (بلاذری، 1996، ج 2: 169) و همچنین راوی احادیث و فقیهی بزرگ (ابن اعثم، 1991، ج 5: 140 و شیرازی، 1970: 62) بوده است که برخی ادعا کرده‌اند حتی در مدینه حلقه درسی تشکیل داده بود (نشار، 1977، ج 2: 54- 55).

او همچون اهل‌بیت عصمت و طهارت(، به دنبال حکومت آل محمد: بود و در گفته‌های خود به یارانش، بارها بر این موضوع تأکید کرد (ابن سعد، 1990، ج 5: 72، 78 و 81) و بعد از مرگ یزید، در سال 64 هجری تا زمان قیام مختار، در سال 66 هجری با کسی بیعت نکرده است. لذا مختار از نام او برای آغاز حرکت خود بهره برد و بر اساس همین بهره برداری است که بزرگانی چون ابراهیم، فرزند مالک اشتر که داعیه امیری داشته است (بلاذری، 1996، ج 6: 385 و طبری، 1967، ج 6: 16)؛ حاضر می‌شوند به مختار بپیوندند (بلاذری، 1996، ج 6: 385 – 386 و طبری، 1967، ج 6: 16 – 18).

ب) نوع نگرش مختار به مهدویت محمد بن حنفیه

مختار از ابتدای ورود به کوفه ادعا می‌کند که از طرف مهدی برای امارت کوفه انتخاب شده و به عنوان وزیر او به این شهر بازگشته است (طبری، 1967، ج 5: 579 – 580). او صراحتاً محمد بن حنفیه را مهدی می‌خواند و بر این نکته در گفته‌های خود تأ‌کید می‌کند (همان 580 و ج 6: 16، 62 و 76). اما سؤال این‌جاست که مراد مختار از این واژه و گستره آن در آن زمان چه بوده است؟ آیا واقعا منظور مختار از مهدی، همان منجی آرمانی است که نجات نهایی و اصلاح امت و عدالت فراگیر را برقرار می‌کند یا این‌که صرفاً معنای لغوی آن، یعنی هدایت‌شده و ره‌یافته را در نظر داشته است؟

جواب دقیق به این سؤال کمی مشکل است؛ چراکه مختار و یاران او به‌صراحت در‌ این مسئله اظهارنظر نکرده‌اند؛ اما با توجه به چند نکته می‌توان تا حدی به پاسخ نزدیک شد:

1٫ واژه مهدی به معنای لغوی خود، قبل از قیام مختار هم به کار می‌رفته و این مسئله از زمان رسول خدا(ص) نیز جریان داشته است؛ چنان‌که خود پیامبر(ص) در حیاتش و پس از رحلت بدین نام خوانده شده است؛ همچنان که افراد دیگری، ازجمله امیرالمؤمنین(ع) (طبری، 1967، ج 5: 589)‌؛ عثمان (طبری، 1967، ج 5: 7)؛ خلفای سه‌گانه‌ (ابن اعثم، 1991، ج 5: 20 و شامی، 1993، ج 10: 485) و امام حسین(ع) (طبری، 1967، ج 5: 589)؛ از این لقب برخوردار گشته‌اند.

2٫ بررسی جامعه‌ کوفه در آن روز نشان می‌دهد که چند گروه عمده‌ ناراضی در کوفه وجود داشتند:

‌اول: ‌اعراب فقیر و ضعیفی که به‌واسطه سیاست‌های امویان روزبه‌روز شاهد غنای بیش‌تر ثروتمندان و فقر بیش‌تر خود بودند. فقر یکی از معضلات عمده جامعه آن روز کوفه است. لذا مختار از بدو ورود به کوفه به این مسئله توجه جدی دارد و آن را یکی از اصلی‌ترین اهداف قیام خود می‌داند و حتی در بیعت با کوفیان، دفاع از فقرا و ضعفا را یکی از وظایف خود و هم‌پیمانانش می‌شمارد (بلاذری، 1996، ج 6: 394؛ طبری، 1967، ج 6: 13، 15 و 32 و ابن مسکویه، 1379، ج 2: 130). همچنین یکی از شواهد حضور پررنگ فقرا در قیام مختار، در علت نامگذاری آنان به «خشبیه» است؛ چرا که بلاذری دراین‌باره، به‌عنوان احتمال برتر می‌گوید: سبب شهرت اصحاب مختار به خشبیه آن است که آن‌ها در ابتدای کار به جز چوب وسیله دیگری برای جنگ نداشتند (بلاذری، 1996، ج 6: 397).

دوم:‌ غیر عرب‌هایی که بر اثر تبعیض‌‌های نژادی حاکم در آن زمان از حقوق حداقلی خود محروم بودند. البته باید در نظر داشت تعداد فقیران عجم به‌مراتب از مستمندان عرب بیش‌تر بوده است؛ زیرا اعراب از حقوقی که ماهیانه به آنان در قالب نظام «عطاء» و «رزق» پرداخت می‌گشت (صفری، 1375: 35 – 37)؛ بهره‌مند بوده‌اند؛ ولی عجم‌ها از چنین شهریه‌ای بی‌نصیب بودند و در زمان حاکمیت معاویه (41ـ60 ق)، به‌کلی نظام عطا در مورد مسلمانان غیر عرب حذف شد و تنها در برهه‌ای از زمان، دستور پرداخت 15 درهم در سال به موالی صادر شد که آن‌هم پرداخت نگردید (زبیدی: 1970: 87). به‌هرحال، حضور پررنگ موالی در قیام مختار، از نگاه مورخان دور نمانده است. (دینوری، 1368: 288 و 299 و طبری، 1967، ج 6: 73). همان‌طور که دشمنان مختار که عمدتاً از اشراف عرب هستند (طبری، 1967، ج 6: 44)، از این موضوع اظهار نارضایتی می‌کنند (همان: 94). حتی از این‌که مختار اولین بار برای موالی سهمی از غنیمت‌ها در نظر گرفته، خشمگین می‌گردند (طبری، 1967، ج 6: 43 – 44 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 260).

سوم: شیعیان سرخورده‌ای که پس از حادثه کربلا و قتل‌عام توّابین به دنبال راهی برای احیای حکومت آل محمد و انتقام از عاملان واقعه کربلا می‌گشتند؛ که می‌توان این نکته را در تعامل بازماندگان توابین و قیام مختار مشاهده کرد (طبری، 1967، ج 6: 605 -606). همچنین میزان خشم کوفیان نسبت به واقعه‌ کربلا را می‌توان در سخنان یاران و خطبه‌ ابراهیم بن مالک (م 71) قبل از شروع جنگ با شامیان مشاهده کرد (بلاذری، 1996، ج 6: 485 و طبری، 1967، ج 6: 88).

بنابراین، می‌توان احتمالا چنین گفت که مختار در ابتدا برای تکریم و تعظیم شخصیت محمد بن حنفیه او را «مهدی» نامید؛ چنان‌که او نسبت به بزرگداشت ابن حنفیه عنایت خاصی داشته و در خطبه‌هایش او را با القابی چون «ولی الامر»، «معدن الفضل»، (طبری، 1967، ج 5: 580 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 208)، «النجیب المرتضی» و «امام الهدی» (بلاذری، 1996، ج 6: 385؛ طبری، 1967، ج 6: 14 و ابن مسکویه، 1379، ج 2: 141)؛ ستوده است؛ ولی وی با تأکید بر این عنوان (طبری، 1967، ج 5: 580 و ج 6: 16، 62 و 76) تلاش می‌کرد حمایت قشرهای ضعیف، محروم و همچنین شیعیان کوفه را به دست آورد؛ چراکه حاکمیت و عدالت‌گستری مهدی موضوع جذابی است که احتمالا از روایات نبوی در ذهن مردم باقی بود؛ چنان‌که احادیثی با مضمون «یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت ظلماً و جوراً» با اختلاف تعبیر اندک در بسیاری از مصادر حدیثی شیعه و اهل سنت به‌وفور یافت می‌شود (احمد بن حنبل، بی‌تا، ج 3: 17 و 36؛ ابی یعلی، بی‌تا، ج 2: 274؛ حاکم نیسابوری، بی‌تا، ج 4: 557؛ کلینی، 1407، ج 1: 534 و صدوق، 1395، ج 1: 318). شاید به همین دلیل باشد که حتی در اسنادی که به قبل از جریان مختار باز می‌گردد، تفاخر به خوشبختی مردم کوفه به واسطه مهدی و حکومت او به چشم می‌خورد (ابن سعد، 1990، ج 6: 89).

مختار تا حدی به وعده‌های خود عمل کرد و بلافاصله بعد از پیروزی، اموال دارالاماره‌ کوفه را در بین یاران خود تقسیم کرد (بلاذری، 1996، ج 6: 395 و 454 و طبری، 1967، ج 6: 33) و موالی محروم از حداقل‌های اجتماعی را به پست‌های کلیدی در حکومت خود رساند که شاید بارزترین نمونه آن، رسیدن «کیسان ابوعمره» به رئیس پلیسی مختار بعد از پیروزی این حرکت باشد (بلاذری، 1996، ج 6: 395؛ طبری، 1967، ج 6: 59 و دینوری، 1368: 289 و 292). حتی می‌توان گفت که او حداقل در ابتدای قیام، در مورد این واژه فراتر از معنای لغوی فکر نمی‌کرد و مهدی را موجودی با ویژگی‌هایی چون «نامیرایی تا قبل از عمل به رسالت‌های مشخص‌شده در احادیث نبوی»، «غلبه جهانی» و خلاصه «منجی موعود» نمی‌دانست. این تحلیل را می‌توان بر شواهد زیر مبتنی دانست:

یک. برخی از شیعیان کوفه که در صحت ادعاهای مختار شک داشتند، نزد محمد بن حنفیه رفته و با تأیید ضمنی او در مورد انتقام از عاملان واقعه کربلا مواجه شدند. آن‌ها بعد از برگشت از مکه با مختار مواجه شدند که به نظر می‌رسید از این موضوع فوق‌العاده نگران باشد. وی پس از دریافت خبر تأیید خود، با خوشحالی، یارانش را فراخواند و پس از اعلام این موضوع، محمد بن حنفیه را «هدی» امام نامید؛ که این واژه به معنای لغوی «مهدی» بسیار نزدیک است.

جالب توجه این که بلافاصله یکی از اعضای هیأت اعزامی برخاست و خبر تأیید مختار را از سوی «مهدی» اعلام کرد (بلاذری، 1996، ج 6: 384 – 385 و طبری، 1967، ج 6: 12 – 15)! هرچند در فتوح ابن اعثم آمده است که مختار پس از دریافت گزارش سفر کوفیان به پا خاست و محمد بن حنفیه را امام «مهدی» خواند؛ (ابن اعثم، 1991، ج 6: 228).

دو. ‌مختار پس از دریافت خبر زندانی شدن محمد بن حنفیه در کنار زمزم و تهدید شدن آنان، به قتل ایشان، بلافاصله یاران خود را فراخواند و بعد از اعلام این خبر و آماده کردن گروهی برای نجات ایشان، به فرمانده‌ آنان دستور داد به مکه بروند تا اگر محمد بن حنفیه را زنده یافت، او را نجات داده و از او محافظت کنند، و درصورتی‌که با کشته شدن او توسط زبیریان مواجه شد، زبیریان را نابود سازد (ابن سعد، 1990، ج 5: 75).

همچنین مختار زمانی که در تهییج یارانش برای نجات محمد بن حنفیه سعی و تلاش داشت، ‌به آن‌ها گفت که این نامه مهدی شماست که در معرض قتل است (بلاذری، 1996، ج 3: 283ـ284؛ طبری، 1967، ج 6: 76 و اخبار الدوله العباسیه، 1391: 102). این مسئله به‌خوبی گواه آن است که مختار باور داشت که احتمال دارد محمد بن حنفیه در این جریان توسط ابن زبیر به قتل برسد و به اقامه عدل و قسط جهانی موفق نگردد.

سه. وقتی بر اساس گزارش‌های تاریخی، به عملکرد یاران و حتی دشمنان مختار در این مسئله نگاه کنیم، درمی‌یابیم که آن‌ها هیچ‌گاه در مورد مهدویت محمد بن حنفیه عکس‌العمل خاصی نداشتند. مطمئناً اگر مختار برای محمد بن حنفیه ویژگی‌هایی خاص و ماورایی در نظر داشت، ‌مورد انتقاد شدید دشمنان خود قرار می‌گرفت. آن‌ها فقط بر این موضوع تأکید داشتند که وی فرستاده‌ محمد بن حنفیه نیست (طبری، 1967، ج 6: 44ـ 46؛ ابن اعثم، 1991، ج 6: 261 و ابن خلدون، 1988، ج 3: 33).

همچنان که یاران وی در تمجید از مختار و محمد بن حنفیه گاهی او را با لفظ «مهتدی» (طبری، 1967، ج 6: 36) یاد می‌کردند که به معنای لغوی آن نزدیک‌تر است؛ زیرا مهدی، همان‌طور که گفتیم، به معنای ره‌یافته و هدایت‌شده از طرف خداست که ریشه‌ آن «هدی» است (ابن منظور، بی‌تا، ج 15: 354)؛ مهتدی نیز از «اهتدی» مشتق می‌باشد که با «هدی» دارای یک معناست (ابن حماد، بی‌تا، ج 6: 2533).

بنابراین، مختار به جهت تعظیم محمد بن حنفیه از این واژه استفاده می‌کرد؛ هرچند به نظر می‌رسد با توجه به سابقه احادیث نبوی در مورد کارکردهای مهدی اصطلاحی، مختار در تکرار این موضوع تعمد داشت. قابل ذکر است که در این میان، تنها یک خبر وجود دارد که گویای قصد بازگشت محمد بن حنفیه به کوفه است که این البته با واکنش عجیب مختار همراه می‌شود.

متن این گزارش بدین شرح است: زمانی که مختار از تصمیم محمد بن حنفیه مبنی بر بازگشت به کوفه اطلاع یافت؛ به اصحابش چنین گفت: «همانا در مهدی نشانه‌ای وجود دارد و آن این‌که فردی با شمشیر به وی ضربه ‌می‌زند؛ اما او آسیبی نمی‌بیند» (بلاذری، 1996، ج 6: 451)؛ و با اختلاف عبارت در این منابع: (ابن سعد، 1990، ج 5: 75 و بغدادی، 1408: 33 – 34). در صورت پذیرش این خبر، شاید بتوان گفت که مهدویت محمد بن حنفیه در نزد مختار با تطوری ملموس روبه‌رو بوده است؛ ولی به‌جز این خبر، نمی توان‌ شواهد دیگری مبنی بر نگاه ماورایی به محمد بن حنفیه پیدا کرد.

البته باید این نکته را در نظر داشت که در مورد اخباری که به‌ نوعی مذمت مختار به‌حساب می‌آید، تأملات جدی وجود دارد؛ چراکه بعد از کشته شدن مختار، تاریخ را کسانی نوشتند که مختار به جنگ آنان رفته بود که همان مروانیان و زبیریان بودند؛ حتی برخی از اتهامات رایج بر زبان آنان این بود که مختار خود را «نبی» خوانده و اصحاب او هم کافر و ساحر هستند؛ حتی همسر مختار که فقط او را تحسین می‌کرد، به نبی خواندن مختار متهم شد (بلاذری، 1996، ج 6: 443، 445 و 446 و طبری، 1967، ج 6: 112 – 113). لذا عاملان واقعه کربلا، اشراف کوفه، زبیریان در حجاز و مروانیان در شام دست‌به‌دست هم دادند و تلاش کردند که قیام مختار را از نهضتی مذهبی، به قیامی اعتقادی، و البته با باورهای بدعت‌آمیز بدل سازند (صفری، 1378: 85 – 87).

ج) واکنش محمد بن حنفیه نسبت به طرح مهدویت خود و ادعاهای مختار

نکته بسیار مهم در مورد ادعای مختار، عکس‌العمل محمد بن حنفیه نسبت به این موضوع است. در این‌جا این سؤال مطرح می‌شود که آیا محمد بن حنفیه به این امر راضی بود و اساساً به قیام مختار چه نظری داشت؟ در جواب این پرسش باید گفت که در تاریخ، گزارش‌های متعددی در باب عکس‌العمل محمد بن حنفیه عنوان شده که شاید نظر درست آن باشد که محمد بن حنفیه، هیچ‌گاه مختار را برای امارت کوفه نفرستاد؛ چنان‌که این مسئله را به‌صراحت، بعد از کشته شدن مختار بیان می‌کند (ابن سعد، 1990، ج 5: 79)؛ اما در زمان حیات مختار به‌طور آشکار به این موضوع نپرداخت و در جواب فرستادگان کوفی، مبنی بر نظر او در این قیام،‌ به ابهام سخن گفت و فقط رجحان انتقام از عاملان فاجعه کربلا را مطرح کرد (بلاذری، 1996، ج 6: 384 و طبری، 1967، ج 6: 13 – 14)؛ بدون این‌که در زمینه‌ ادّعای وزارت مختار از طرف او، نفی یا اثبات صریحی صورت گرفته باشد.

البته برخی معتقدند محمد بن حنفیه صراحتاً در جواب گروه تحقیق کوفه اعلام کرد که من مختار را نفرستاده‌ام؛ اما برای ما هر کسی که به دنبال خونخواهی اهل‌بیت باشد، فرقی نمی‌کند (مفید، 1413: 300). درهرحال، نمایندگان کوفی زمانی که از نزد ابن حنفیه،‌ برون آمدند، تحلیل روشنی از نظر او در مورد پاسخ محمد بن حنفیه نداشتند (بلاذری، 1996، ج 6: 384 – 385 و طبری، 1967، ج 6: 12 – 15).

این موضع‌گیری حداقل نشان‌دهنده این است که محمد بن حنفیه به انتقام از کشندگان برادرش بسیار راغب بود؛ چنان‌که به این مسئله در موارد مختلفی تصریح می‌کند (بلاذری، 1996 ج 6: 380، 384، 405؛ طبری، 1967 ج 6: 14 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 247) و حتی آزارهای ابن زبیر را به‌واسطه اقدامات مختار در کوفه به جان خرید؛ ولی درهرحال به مختار و نمایندگان او توصیه می‌کرد که تقوا را رعایت کرده و صراحتاً اعلام می‌کرد که من امر کننده به خونریزی و جنگ نیستم (بلاذری، 1996 ج 6: 380 و 421). هرچند در اوج این فشارها مجبور شد که از مختار کمک خواسته تا تأیید ضمنی دیگری بر ادعای مختار داشته باشد (بلاذری، 1996 ج 6: 281 – 286؛ یعقوبی، بی‌تا، ج 2: 261؛ طبری، 1967 ج 6: 76-77 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 246 – 247 و 282 – 283). وی همچنین طبق برخی از اخبار، هدایای ارسالی از طرف مختار را می‌پذیرفت (بلاذری، 1996، ج 3: 286 – 287 و ج 6: 451 و طبری،1967، ج 6: 77). در مجموع می‌توان چنین گفت که محمد بن حنفیه نباید در فضایی خلأ تصور شود.

وی مختار را به سبب انتقام از عاملان فاجعه‌‌ کربلا قطعاً می‌ستاید؛ اما وقتی در مرکز حکومت رقیب جدی او حضور دارد، امکان بروز چنین احساسی را نخواهد داشت. البته شاید این رضایتمندی در گذر زمان و با وقوع حوادث مختلف با فراز و فرودهایی دچار شده باشد.

درهرحال، هنوز یک سؤال باقی است و آن این که آیا محمد بن حنفیه به ادعای مهدویت مختار در مورد خود راضی بوده است یا خیر؟ در جواب باید گفت این سؤال تا حد زیادی به همان مسئله گذشته ارتباط دارد که منظور مختار از مهدی، همان منجی موعود در احادیث نبوی است یا تعظیم و بزرگداشت ابن حنفیه؟ برای یافتن پاسخ باید به واکنش محمد بن حنفیه در قبال این موضوع توجه کنیم. وی در جواب کسانی که او را مهدی می‌خوانند؛ چنین جواب می‌دهد که من مهدی هستم؛ اما «اهدی الی الخیر» و مرا با نام و کنیه‌ام صدا کنید (ابن سعد، 1990، ج 5: 70)، یعنی احتمالاً از مهدی لغوی فراتر نروید که می‌تواند تعریضی هم به مختار باشد؛ از این‌جهت که او از معنای لغوی فراتر رفته، آن را صرفاً لقبی برای احترام به ابن حنفیه نمی‌داند.

شاید به همین دلیل باشد که مختار در نامه‌های خصوصی خود به محمد بن حنفیه، از عنوان مهدی استفاده نمی‌‌کند (بلاذری، 1996، ج 6: 420 – 421 و طبری، 1967، ج 6: 75) و تنها در نامه‌هایی که به‌نوعی سرگشاده بوده و همه از آن مطلع بودند، از این واژه استفاده می‌کند (ابن سعد، 1990، ج 5: 74؛ طبری، 1967، ج 6: 62 و ابن اعثم، الفتوح، ج 6: 246، 251 و 283)؛ همچنان که مختار در مواجهه با پسر مالک اشتر، نامه‌ای به همراه دارد که ادعا می‌کند محمد بن حنفیه به ابراهیم نگاشته که ابتدای این نامه با عنوان مهدی شروع می‌شود (ابن سعد، 1990، ج 5: 74؛ بلاذری، 1996، ج 6: 385 – 386 و طبری، 1967، ج 6: 16).

نکته قابل‌توجه این که در جای دیگری، گفتار یا نامه‌ای از محمد بن حنفیه که خود را مهدی بخواند؛ ثبت نشده است. همین مسئله توجه ابراهیم بن مالک را به خود جلب کرده و چنین عنوان می‌کند که در مکاتبات خود با محمد بن حنفیه، ‌هیچ‌گاه انتخاب چنین عنوانی را از سوی محمد بن علی برای خود ندیده است (بلاذری، 1996 ج 6: 386؛ طبری، 1967 ج 6: 17 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 231) و وقتی با گواهی یاران مختار به بیعت ناگزیر می‌گردد؛ در یادداشتی، محمد بن حنفیه را‌ با عنوان «محمد بن علی» یاد می‌کند (طبری، 1967 ج 6: 17).

در مجموع می‌توان گفت که شاید مختار در ابتدای قیام فراتر از معنای لغوی مهدی نرفته باشد؛‌ اما تأکید بر این واژه و تکرار آن در طول حرکت و آن‌ هم در میان یاران سرخورده‌ اقتصادی و سیاسی مختار، احتمالاً معنایی فراتر از حد لغت داشته است؛ هرچند این موضوع، هیچ‌گاه از سوی مختار به‌صراحت بیان نشده است؛ البته اگر خبر قبلی را مبنی بر عدم تأثیر شمشیر در مهدی نپذیریم؛ چراکه در صورت وقوع چنین امری، دستاویز بسیار مناسبی برای دشمنان مختار فراهم نمی‌شد.

درهرحال، نگاه ویژه به محمد بن حنفیه سبب شد تا کیسانیه کم‌کم از دل هواداران مختار برون آمده و فرق نویسان برای شروع بحث از این فرقه، مختار را نیز بی‌نصیب نگذارند و از کیسانیه، یا یکی از زیرشاخه‌هایش با نام «مختاریه» یاد کنند (نوبختی، 1404: 27 و 31؛ اشعری قمی، 1360: 21، 22، 26، 27، 39 و ناشی اکبر، 1386: 186) و حتی برخی این را ادعا می‌کنند که کیسان نام مختار (مسعودی، 1409، ج 3: 77 و قاضی عبدالجبار، 1962، ج 20: 177)؛ یا لقب مختار (نوبختی، 1404: 23 و اشعری قمی، 1360: 21) است.

وضعیت کیسانیه بعد از قتل مختار تا وفات محمد بن حنفیه

کشته شدن مختار و همچنین قتل‌عام یاران او توسط مصعب بن زبیر در سال 67 هجری (بلاذری، 1996، ج 6: 435 – 445 و طبری، 1967، ج 6: 107-110و 112-113)؛ ضربه سنگینی بر پیکره‌ شیعه و به‌تبع، بر هواداران محمد بن حنفیه وارد کرد؛ هرچند در این میان نباید از سیاست‌های انفعالی محمد بن حنفیه غفلت کرد. او با عدم بیعت با زبیریان و مروانیان، جمعیت زیادی را به دور خود جمع کرده بود که برخی از نقل‌ها تعداد آنان را از چهار تا هفت هزار نفر برآورد کرده‌اند (ابن سعد، 1990، ج 5: 77 و 81 و بلاذری، 1996، ج 3: 286) وی به خواسته‌های افراد در تشکیل حکومت، عملاً پاسخی مناسب نداد (ابن سعد، 1990، ج 5: 77ـ82 و بلاذری، 1996، ج 3: 281) که سرانجام باعث شد جمعیت بسیار کمی در اطراف وی باقی بمانند (ابن سعد، 1990، ج 5: 81 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 321).

البته این افراد از مخلصان و شیعیان محمد بن حنفیه بودند که به‌رغم همه‌ سختی‌ها او را تنها نگذاشتند (ابن سعد، 1990، ج 5: 81؛ بلاذری، 1996، ج 3: 280، 281، 288 و 290 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 247 – 249 و 317 – 318 و 322) و حتی وقتی با فشار نماینده‌ ابن زبیر، یعنی «عروه»، برادر وی، برای بیعت گرفتن از رهبرشان روبه ‌رو شدند، قصد قتل او را داشتند که با منع محمد بن حنفیه از این کار صرف‌نظر کردند (ابن سعد، 1990، ج 5: 79 و 80 و بلاذری، 1996، ج 6: 281 و 288 و ابن اعثم، 1991، ج 6: 317).

ناگفته نماند که بازماندگان قیام مختار توانستند حکومت کوچکی را در نصیبین راه‌اندازی کنند (مسعودی، 1409، ج 3: 105 و ذهبی، 1993، ج 6: 334)؛ اما با نابودی سریع آنان و همچنین بیعت محمد بن حنفیه با عبدالملک مروان‌ در سال 73 هجری (ابن سعد، 1990، ج 5: 83 و بلاذری، 1996، ج 3: 292)؛ فعالیت‌های کیسانیان در پرده بزرگی از ابهام قرار گرفت؛ به‌گونه‌ای که تواریخ به مطلب عمده‌ای در این زمینه اشاره نکرده‌اند.

تنها نکته درخور در زندگانی محمد بن حنفیه پس از بیعت با بنی‌امیه، سفر به شام و گرفتن هدیه از عبدالملک در سال 78 هجری است (ابن سعد، 1990، ج 5: 83 – 84 و بلاذری، 1996، ج 3: 292 – 293). لذا اولین مصداق مهدی، بعد از قتل مختار و سپس بیعت با عبدالملک، زندگی کم فراز و نشیبی را طی کرد؛ اما با مرگ او در سال 81 هجری (ابن سعد، 1990، ج 5: 87 و بلاذری، 1996، ج 3: 295)، یا 82 هجری (بلاذری، 1996، ج 2: 201 و طبری، 1967، ج 11: 628) پرونده هواخواهی او بسته نشد و ادعای حیات او از طرف برخی از کیسانیان مطرح شد. (نوبختی، 1404: 27؛ اشعری قمی، 1360: 27؛ بغدادی، 1408: 16 – 17 و مسعودی، 1409، ج 3: 77).

این ادعا علاوه بر نشان دادن علاقه‌ بی‌حد برخی از شیعیان به محمد بن حنفیه و باور نداشتن مرگ او، به‌خوبی گویای آن است که کیسانیان در زمان حیات ابن حنفیه، به‌رغم ضربات سهمگینی چون قتل مختار و بیعت رهبرشان با عبدالملک توانستند انسجام خود را حفظ کنند و با فعالیت‌های زیرزمینی و مخفی به حیات خود، با محوریت امامت محمد بن حنفیه تداوم بخشند. در این زمان شاید کم‌کم برای نسبت دادن جنبه‌های مهدوی به محمد زمینه فراهم شده باشد؛ چراکه قطعاً نمی‌توان به‌ یکباره ادعای مهدویت و غیبت و رجعت ابن حنفیه را مطرح کرد، هر چند شواهد روشنی در تاریخ به سبب فعالیت‌های زیر زمینی کیسانیه در این زمان به ثبت نرسیده است.

در ضمن باید این نکته را به خاطر داشت که محمد بن علی، مردی گمنام نبوده است که مرگ او توجه مردم را به خود جلب نکند؛ چراکه اکثر تاریخ‌نگاران اولیه علاوه بر ثبت سال مرگ وی، به حاشیه‌های بعد از وفات او و مشاجراتی که برای نماز بر این مرد بزرگ، بین حاکم مدینه یعنی «ابان بن عثمان بن عفّان» (م 105 ق) و نزدیکان محمد بن حنفیه رخ داده است، اشاره کرده‌اند (ابن سعد، 1990، ج 5: 87 و بلاذری، 1996، ج 3: 295) و برخی در توصیف وفات وی از واژه «مات عیانا» بهره برده‌اند (اشعری قمی، 1360: 28).

بنابراین، انکار مرگ محمد بن حنفیه در مدینه با شدت بیش‌تر و در کوفه با درجه‌ای کم‌تر مسئله دشواری بوده است و بدون زمینه‌چینی قبلی، چنین ادعایی بسیار واهی می‌نمود. لذا کیسانیان بعد از قتل مختار و در خلال سال‌های 67 تا 81 هجری به حیات خود ادامه داده‌اند؛ هرچند این فعالیت به‌تبع شرایط زمانه و حاکمیت ضد شیعی و سرکوبگرانه حجاج بر عراق 73 ـ 95ق (طبری، 1967، ج 6: 203) سرّی و بسیار مخفیانه بوده است.

مهدی‌باوری در این دوره

قبل از ورود به این بحث، باید گفت یکی از مشکلات عمده در باب فرقه‌ کیسانیه، عدم تاریخ‌گذاری دقیق باورهای آنان در طول حیات سیاسی و اجتماعی این فرقه است؛ به‌گونه‌ای که کم‌تر می‌توان مشخص ساخت که فلان عقیده به کدام دوره‌ مربوط است. لذا توضیح باورهای کیسانیان در دوره‌ حیات محمد بن حنفیه، آن‌هم بعد از قتل مختار کار مشکلی خواهد بود؛ چنان‌که مخفی بودن آنان، کار را مشکل‌تر خواهد کرد؛ اما با توجه به رساله‌ حسن بن محمد بن حنفیه (م 99 تا 101 ق.) در باب «ارجاء» می‌توان تا حدی به عقاید ایشان هم پی برد.

حسن که فرد گمنامی در تاریخ نبوده (ابن سعد، 1990، ج 5: 252 – 253 و بلاذری، 1996، ج 3: 270 – 271)؛ به‌عنوان فرزند دانشمند و فاضل محمد بن حنفیه (ابن سعد، 1990، ج 5: 68) کتابچه‌ای کوتاه با نام «رساله فی الارجاء» از خود به جای گذاشته است که حجمی کم‌تر از سه برگ داشته و توسط خاورشناس آلمانی، «ژوزف فان اس» تحقیق شده 4:1971,Van Ess)؛ چنان‌که ترجمه و نقد آن نیز در مقاله‌ای به چاپ رسیده است (علی غلامی دهقی و دیگران،1388: 125ـ127).

این اثر، حاصل مکاتبات حسن و «عبدالواحد بن ایمن» است (ابن حجر، 1415، ج 2: 276 و ذهبی، 1993، ج 6: 333). وی از موالی ابوالقاسم مکی و جزء تابعینی است که همراه پسرش، روایاتی از پیامبر(ص) را نقل کرده‌اند و ذهبی از قول دیگران، توثیق وی را ذکر کرده است (ذهبی، 1993، ج 9: 213).

ارزشمندی و حساسیت نویسنده کتاب مذکور، تنها از آن جهت نیست که او در حوزه‌ ارجا پیشگام نگارش بوده است (ابن سعد، 1990، ج 5: 68 و 252 و بلاذری، 1996، ج 3: 271)؛ بلکه به سبب نزدیک بودن وی به بیت محمد بن حنفیه و رهبری بقایای قیام مختار در برهه‌ای از زمان (ذهبی، 1993، ج 6: 334) و همچنین نگارش کتاب در حدود سال‌های 67 تا 81 هجری است که این کتاب می‌تواند در جهت آگاهی از باورهای طرفداران ابن حنفیه در آن زمان راهنمای مناسبی تلقی شود.

نگارش این اثر از آن ‌جهت به این سال‌ها مربوط است که وی بعد از قتل مختار با زبیریان درگیر بوده و حتی به زندان می‌رود؛ اما با فرار از زندان در منا به پدرش ملحق می‌گردد (مسعودی، 1409، ج 3: 76 و ذهبی، 1993، ج 6: 334)؛ اما به ‌هرحال آزادی عمل او طبیعتاً بعد از قتل زبیریان فراهم گشته است؛ درعین‌حال، او مواضع خود را در «رساله فی الارجاء» در زمان حیات پدر علنی کرده و به همین دلیل توسط ابن حنفیه تنبیه می‌شود (ذهبی، 1993، ج 6: 334 و ابن کثیر، البدایه، 1986، ج 9: 140).

کیسانیان در این زمان، احتمالاً تا حدی راه افراط در پیش گرفته و از لحاظ رفتاری عملکرد مناسبی نداشته‌اند. آن‌ها طبق ادعای حسن – البته اگر منظور وی از شیعیان همان کیسانیه باشد – اهل معصیت بوده و در تمییز مردم دیدگاه درستی نداشتند و بر اساس دوستی و دشمنی ایشان با اهل‌بیت به دسته‌بندی مردم می‌پرداختند.

همچنین آن‌ها در مورد قرآن به تحریف روی آورده و به‌نوعی به کتاب الاهی ظلم روا می‌داشتند و آنان که پیروان کهانت و کاهنان بودند، در توجیه رفتار خود چنین می‌گفتند که ما بر اساس اجزای مخفی قرآن عمل می‌کنیم؛ چراکه آن‌ها بر این باور بودند که نُه جزء از ده قسمت قرآن توسط پیامبر(ص) ارائه نشده و مخفی مانده و این اجزا در دسترس ایشان قرار دارد. در ضمن آنان منتظر دولتی بودند که قبل از قیامت برپا خواهد شد و آن‌ها در این حکومت از مکنت و ثروت برخوردار خواهند بود (علی غلامی دهقی و دیگران، 1388: 127ـ 152).

صرف‌نظر از تردیدهایی که در اصل انتساب کتاب به حسن بن محمد بن حنفیه وجود دارد؛ نمی‌توان تنها با تکیه بر این اثر، از باورهای کیسانیان در این مقطع آگاهی یافت؛ زیرا دو مشکل اساسی در این میان وجود دارد:

1٫ در این کتاب هیچ اسمی از کیسانیه نیست و فقط از عنوان «منهم شیعه متمنیه» (ذهبی، 1993، ج 6: 333) و یا: «و ممن نعادی فیهم سبئیه [شیعه] متمنیه» (علی غلامی دهقی و دیگران، 1388: 139)؛ سخن به میان آمده که از کیسانیه با حرکت و سازمانی مخفی بسی فراگیرتر است.

2٫ اتهامات واردشده بر کیسانیه در این کتاب نیز دارای ابهاماتی است:

‌اولاً: این باورها می‌تواند مختص کیسانیان نباشد؛ چراکه معمولاً اباحه‌گرایان، از هر صنف و گروهی، به دنبال توجیه ارتکاب گناهان خود می‌روند. همچنین نگاه اعتقادگرا و دسته‌بندی دیگران بر اساس محبت و دشمنی ایشان نسبت به اهل‌بیت از مختصات کیسانیه نیست و ممکن است هر گروه افراطی به این عمل دست یازد.

ثانیاً: کم‌تر اثری از باورهای مذکور در نگاشته‌های نوبختی و اشعری قمی که به‌طور نسبتاً مفصلی به این فرقه پرداخته‌اند، به چشم می‌خورد؛ چراکه پیروی از کاهنان و همچنین اعتقاد به مخفی بودن قسمت زیادی از قرآن در آثار این فرقه نگاران اولیه منعکس نشده است (نوبختی، 1404: 23 – 38 و اشعری قمی، 1360: 21 –50). تنها شباهت قوی بین کیسانیه و افراطی‌های شیعه (شیعه متمنیه) در کلام حسن بن محمد، انتظار دولت موعودی است که ایشان را از وضعیت فلاکت‌بار فعلی نجات دهد؛ زیرا یکی از مهم‌ترین اعتقادات برخی از کیسانیان، رجعت و حکومت محمد بن حنفیه می‌باشد؛ هرچند مهدی باوری و امید به روی کار آمدن دولتی برای احقاق حق و عدالت‌گستری، می‌تواند در احادیث نبوی ریشه داشته و به‌نوعی آرزوی آرمانی هر مسلمان بالأخص شیعیانی باشد که از حق حاکمیت و عدالت برابر محروم بودند.

به‌هرحال، بیعت محمد بن حنفیه با عبدالملک، احتمالاً فشار زیادی را بر کیسانیان وارد ساخت و حتی یأس فراگیری را بر ایشان حاکم کرد؛ به‌گونه‌ای که کیسانیان غیبت محمد بن حنفیه را به خاطر ارتکاب گناه دانستند! اگرچه در ابتدا از این گناه نامی به میان نیامده است؛ به احتمال زیاد، مراد از آن، بیعت محمد بن حنفیه با عبدالملک باشد؛ چرا که به اشاره از این گناه با تعبیر «کان العلم و المقنع فی دار التقیه» یاد شده است و همچنین در ادامه به بیعت وی با عبدالملک اشاره شده است (اشعری قمی، 1360: 22–23). البته برخی این گناه را بیعت محمد بن حنفیه با یزید می‌دانند. (اسفراینی، 1359: 22).

اما نمی‌توان اظهار کرد که عقاید آنان در مورد محمد بن علی، نظیر سوارشدن بر ابرها، یا بالا رفتن از اسباب و همچنین بستن «باب روم»، که در کتاب‌های فرق ذکر شده است (اشعری قمی، 1360: 28)؛ به این زمان مربوط باشد.

آنچه مسلم به نظر می‌رسد، این است که پیروان محمد بن حنفیه بعد از بیعت وی با عبدالملک، سرخورده شده بودند و برای آن‌که بتوانند خود را با شرایط موجود وفق دهند؛ به دولتی امید داشتند که احتمالاً به رهبری محمد بن حنفیه، آرزوهای آنان را تحقق بخشد؛ اما این‌که آن دولت چه شرایطی خواهد داشت، شاید در زمان خود محمد بن حنفیه به‌درستی مشخص نشده است؛ چراکه هیچ عکس‌العملی دراین‌باره از سوی محمد بن علی دیده نمی‌شود و تنها عکس‌العمل معنادار محمد بن حنفیه در مورد دادن لقب مهدی به اوست که این، با واکنش وی همراه می‌گردد که در قبل بدان اشاره شد. همچنین باید گفت که نضج گرفتن چنین اعتقادات بسط یافته‌ای در آن زمان محدود، کمی بعید است.

به ‌هر حال، محمد بن حنفیه که امید بود در آینده بتواند رهبری کیسانیان را بر عهده بگیرد، در عین ناباوری کیسانیان درگذشت و لذا کیسانیان مثل زمان بیعت او با عبدالملک، تلاش کردند واقعیت موجود را با عقاید و آرزوهایشان آشتی دهند. طبیعی است عده‌ای مرگ او را برنتافته و به غیبت و رجعت او معتقد شدند و این‌چنین، نخستین مصداق مهدی اسلام محقق ‌گردد که البته جز با بسترسازی‌های مناسبی که در طول حیات وی و در خلال فعالیت‌های مخفی پیروانش در اواخر عمر او انجام گرفت، امکان‌پذیر نبوده است.

نتیجه‌گیری

محمد بن حنفیه، به‌عنوان اولین مصداق عینی مهدی موعود در نگره‌ اسلامی، عملاً بعد از قیام مختار، صاحب طرفدارانی در میان شیعیان آن زمان گشت. البته نمی‌توان به‌راحتی در مورد معنای دقیق کاربست واژه «مهدی» برای محمد بن حنفیه از سوی مختار در آن زمان اظهارنظر کرد؛ اما به‌هرحال، طرفداران محمد بن حنفیه، حتی بعد از شکست مختار از دور او پراکنده نشدند و بیعت ابن حنفیه با عبدالملک نیز نتوانست ارادت به او را به‌طور کامل از میان بردارد. به ‌هر روی، کیسانیان توانستند در زمان حیات محمد بن حنفیه نیز با فعالیت‌های مخفی به حیات خود ادامه دهند؛ هرچند اعتقادات منسجم و فربه‌ بعدی کیسانیه در مورد مهدی در این بازه زمان مطرح نشده است، زمینه ادعای مهدویت محمد بن حنفیه و اعتقاد به عدم وفات او در این مقطع شکل گرفت.

منابع

1٫ ابن اثیر جزری، أبو الحسن على بن محمد (1409 ق). اسد الغابه فی معرفه الصحابه، بیروت، دار الفکر.

2٫ ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (1367). النهایه فی غریب الحدیث، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

3٫ ابن اعثم الکوفی، ابو محمد احمد (1991 م). الفتوح، بیروت، دارالاضواء.

4٫ ابن الحجر عسقلانی، ‌احمد بن علی (1415 ق). الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت،  دار الکتب العلمیه.

5٫ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1988 م). دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر (تاریخ ابن خلدون)، بیروت، دار الفکر.

6٫ ابن خلکان، شمس الدین أحمد بن محمد (1971 م). وفیات الاعیان و أنباء أبناء الزمان، بیروت، دارصادر.

7٫ ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع (1990 م). الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه.

8٫ ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی (1379 ق). المناقب، قم،  علامه.

9٫ ابن قتیبه الدینوری، عبد الله بن مسلم (1990 م). الإمامه و السیاسه المعروف بتاریخ الخلفاء، بیروت، دارالأضواء.

10٫ ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل بن عمر (1986 م).  البدایه و النهایه، بیروت، دار الفکر.

11٫ ابن منظور، محمد بن مکرم (بی‌تا). لسان العرب، بیروت ، دار صادر.

12٫ ابو اسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی (1970 م). طبقات الفقها، بیروت، دار الرائد العربی.

13٫ ابی یعلی الموصلی، احمد بن علی (بی‌تا). مسند ابی یعلی، دمشق، دارالمأمون للتراث.

14٫ احمد بن حنبل (بی‌تا). مسند احمد، بیروت، دارالفکر.

15٫ اسفراینی، ابوالمظفر شهفور بن طاهر (1359 ق). التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیه من الهالکین، قاهره، مکتبه الازهریه للتراث.

16٫ اشعری قمی، سعد بن عبدالله (1360). المقالات و الفرق، تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى .

17٫ اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1400 ق ). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان – ویسبادن ، فرانس شتاینر.

18٫ آقا بزرگ طهرانى ، محمد محسن (1389 ق). الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم ، انتشارات اسماعیلیان.

19٫ البغدادی، ابومنصور عبدالقاهر (1408 ق). الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم ، بیروت، دار الجیل- دار الآفاق.

20٫ بلاذری، أحمد بن یحیى بن جابر (1996 م). کتاب جمل من انساب الأشراف، بیروت، دار الفکر.

21٫ ثقفی، سید محمد (زمستان 1370). «نقدی بر کتاب «الخوارج و الشیعه» ولهاوزن»، مجله مشکوه، شماره 33٫

22٫ جوهری، اسماعیل بن حماد (بی‌تا). الصحاح، بیروت،  دار العلم للملایین .

23٫ حاکم النیسابوری، ابوعبدالله محمد بن عبدالله (بی‌تا). المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، بیروت، دارالفکر.

24٫ حمیری، نشوان بن سعید (بی‌تا). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، دمشق ، دار الفکر.

25٫ دینوری، ابوحنیفه، احمد بن داود (1368). الاخبار الطوال، قم، منشورات الرضى.

26٫ ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد (1993 م). تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، دار الکتاب العربى.

27٫ رضوی اردکانی، سید ابو فاضل (1378). ماهیت قیام مختار بن ابی عبید ثقفی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

28٫ زبیدی، محمدحسین (1970 م). الحیاه الاجتماعیه والاقتصادیه فی الکوفه فی القرن الاول الهجری، بغداد، مطبعه العالمیه.

29٫ سامی نشار، علی (1977 م). نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، دارالمعارف.

30٫ صابری، حسین (1390). تاریخ فرق اسلامی (2)، تهران، سمت (سازمان مطالعه و تدوین کتب درسی دانشگاه‌ها).

31٫ صالحی شامی، محمد بن یوسف (1993 م). سبل الهدی و الرشاد فى سیره خیر العباد، بیروت، دار الکتب العلمیه.

32٫ صدوق، محمد بن علی بن بابوبه (1395 ق). کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه.

33٫ صفری فروشانی، نعمت‌الله (1378). غالیان کاوشی در جریان‌ها و برآیندها، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

34٫ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (زمستان 1375). «مردم شناسی کوفه»، مجله مشکو‌ه، شماره 53٫

35٫ طبری، ابو جعفر محمد بن جریر (1967 م). تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دار التراث.

36٫ طوسی، محمد بن حسن (1409 ق). إختیار معرفه الرجال ، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.

37٫ ــــــــــــــــــــــ (1425 ق). کتاب الغیبه، قم،   مؤسسه المعارف الإسلامیه.

38٫ عسکری، سید مرتضی (1392 ق). عبدالله بن سبا و اساطیر اخری، قم، المطبعه الاسلامیه.

39٫ علم الهدی (سید مرتضی)، علی بن حسین (1410 ق). الشافی فی الامامه، تهران ، مؤسسه الصادق% .

40٫ غلامی دهقی، علی؛ ولوی، علی و محمد (تابستان 1388). «نخستین نظریه پرداز ارجاء، بررسی تحلیلی نامه حسن بن محمد بن حنفیه درباره ارجاء»، مجله تاریخ اسلام و ایران، دوره جدید، شماره 77٫

41٫ قاضی معتزلی، ابو الحسن عبدالجبار بن احمد (1962 م). المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریه.

42٫ الکلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق (1407 ق). الکافی، تهران ، دار الکتب الإسلامیه.

43٫ مسعودی، ابوالحسن على بن الحسین بن على (1409 ق). مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، دار الهجره.

44٫ مسکویه الرازی، ابوعلی احمد بن محمد (1379). تجارب الأمم، تهران، سروش.

45٫ المشعل، محی الدین (1427 ق). محمدبن علی بن ابی طالب (ابن حنفیه)، بیروت، دار رسول الاکرم$.

46٫ مطلبی، عبدالجبار (1391 ق). أخبار الدوله العباسیه و فیه أخبار العباس و ولده، بیروت، دار الطلیعه.

47٫ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413 ق). الفصول المختاره، قم،  المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

48٫ ناشی اکبر، عبدالله (1386). مسائل الامامه، قم ، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

49٫ نوبختی، حسن بن موسی (1404 ق). فرق الشیعه، بیروت ، دار الأضواء.

50٫ یعقوبی، احمد بن أبى یعقوب بن جعفر بن وهب (بی‌تا). تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر.

نویسندگان:

نعمت‌الله صفری فروشانی، رضا برادران

مجله انتظار موعود شماره 50