گفت‌وگوهای رئیس شیخیه با شاهزادگان و علمای تهران در سال ۱۲۷۵ ق

مباحثات علمی میان حاج محمد کریم خان قاجاری رئیس مذهب شیخیه با برخی از شاهزادگان و علمای تهران در سال 1275 ق

کد خبر: ۱۵۱۳۸

پنجشنبه ۰۷ بهمن ۱۳۹۵ / 07 November 1395

به گزارش فرقه نیوز؛ وبلاگ > جعفریان، رسول - گزارشی از جلسات مباحثات مذهبی میان حاج محمد کریم خان قاجاری رپیس شیخیه مقیم کرمان با شاهزادگانی چون اعتضاد السلطنه و فرهاد میرزا و دیگران در جلساتی است که در تهران در سال 1275 ق برگزار شده است. محتوای آنها ما را از نوع مباحثات جاری آن رورگار و به خصوص دیدگاه های شیخیه آشنا می کند. بخشی از این مباحثات در باره مرکزیت زمین و نیز امر قبله نما و تلگراف و مسایل دیگر از این دست است.

نوشته پسر عموی حاجی محمد کریم خان

مقدمه

1. یکی از موضوعات مورد علاقه بنده، تاریخ اندیشه و تطور آن است. در این میان، بخش های منازعه ای و گفتگویی میان اندیشه ها، شیرین تر از بخش های دیگر مثلا بررسی متون است. این که نویسنده ای، سوال و موضوعی را طرح کند، و دیگران به نقد و نظر در باره آن بپردازند، لحظه ای جالب در تاریخ اندیشه است. به عبارت دیگر، پدید آمدن یک مسأله و بعد طرح بحث و سپس نوشته ها و ردیه ها و مجادلات دنبال آن، از جهت روشن کردن مسیر تاریخ اندیشه بسیار اهمیت دارد. رساله حاضر که به نوعی در این قالب می گنجد، و در شمار میراث شیخیه و ردیه های آن است، به همین دلیل مورد توجه بنده قرار گرفته و دوست داشتم شما را هم با آن شریک کنم. بدین ترتیب باید عرض کنم، هیچ نوع هدف مذهبی در نشر این متن نداشته و صرفا نگاه تاریخی به آن دارم.
2. اصولا قرن سیزدهم هجری، قرن جالبی است، نه این که قرن های دیگر از لحاظ تفکر و اندیشه و تاریخ آن بی اهمیت باشد، هر زمانی و دوره ای، دیدگاه ها و مباحث و گفتمان خاص خود را دارد. اما قرن سیزدهم، از نظر زایش چندین مکتب در شیعه اهمیت دارد. مهم ترین آنها جریان های اخباری و اصولی و بعدها شیخی و بابی است که از نظر تقسیم بندی کلی در فهم دین به صورت اخباری ـ اصولی، یا عرفانی ـ ظاهری، و اخیرا پدیده ای ترکیبی میان اینها اهمیت دارد. در واقع، افکار ملاصدرا و سپس فیض، راه را برای مدلی از تفکر باز کرد که جنبه ترکیبی میان حدیث، و فلسفه و عرفان دارد. البته عرفان در اینجا به عنوان یک روش مهم است، و ویژگی عمده آن، سخن گفتن بر اساس نوعی نگاه خاص در عرفان است که نه استدلالی است و نه حدیثی و حتی لزوما دینی. طبعا مقصودم از عرفانی، انطباق افکار قرن سیزدهم بر عرفان کهن دنیای اسلام نیست بلکه نگره هایی است که اغلب آنها عرفان های تازه و ساختگی است. مذهب شیخی در میان اخباری گری و عرفان گرایی از نوع آنچه شیخ احمد احسایی باب کرد، در گردش است. هدف اصلی تفسیر فلسفی عرفانی احادیث و معین کردن جایگاه امامان در مرتبه ای بالا ـ چیزی که برخی آن را غلو می دانستند ـ بود که رهبران این مکتب باب کردند، مکتبی که وقتی به شیخیه رسید، بسط زیادی یافته و برداشت های نامتعارف از آن بسیار زیاد شده بود. به هر حال قرن سیزدهم از این جهت مهم است، و شما بخشی از این تصویر را در این رساله که مرور بر دیدگاه های حاجی محمد کریمخان قاجاری، رئیس شیخیه است، می توانید ملاحظه کنید.
3. داستان شیخیه، از رهبر نخستین آن، شیخ احمد احسایی آغاز شد. وی به سال 1166 در احسا متولد شده و در سال 1242 در مدینه درگذشت. علائق وی بسیار خاص و علاوه بر علوم دینی، به علوم غریبه، عرفان و داشتن دیدگاه های خاص در باره امامان بر می گشت. همان زمان، بر سر عقاید وی، اختلاف بالا گرفت و مجتهدان چندی، باورهای او را نادرست شمردند. با این حال، وی در دستگاه قاجاری نفوذ خاص خود را داشت و در نهایت، با برجای نهادن میراثی شگفت، و هوادارانی چند از دنیا رفت. این مسیر با رهبری مشهورترین شاگرد وی سید کاظم رشتی (متولد 1212) ادامه یافت و او توانست، بر اساس مبانی شیخ، بسط زیادی به اندیشه های وی بدهد. کربلا مرکز این فعالیت ها بود، چنان که همین شهر، مرکز فعالیت های شیخ محمد اخباری هم همکه مدل دیگری از این افکار را داشت. سید کاظم، با نوشتن آثار فراوانی، به تدریج مسیر خود را از مجتهدان بیش از پیش جدا کرد. داستان رکن رابع در این دوره به طور جدی پدید آمد، و انگیزه رهبری سیاسی را هم در این گرایش فراهم کرد. با درگذشت وی در سال 1259 ق تعدادی از جانشینان وی، مدعی شدند که دو نفر آنها کارشان جدی تر بود. یکی سید علی محمد باب که بابیه را درست کرد و بر اساس وعده های ظهور قریب الوقوعی که سید کاظم رشتی داده بود، مدعی مهدویت شد، و دیگری حاجی محمد کریمخان قاجاری (م 1288ق) فرزند میرزا ابراهیم خان ظهیر الدوله قاجاری که شیخیه را تأسیس کرد. این دو گروه، بشدت ضد هم بودند، هرچند اساس فکر آنها ریشه در افکار سید کاظم داشت. طبیعی است که بابیه از مسیر اسلام بیرون رفتند، اما شیخیه در مسیر اسلام و تشیع باقی مانده، در کنار آن باورها و برداشت های تازه ای را که برخی از شیخ احمد یا سید کاظم بود و بسیاری هم زاییده فکر حاجی محمد کریم خان بود، بر میراث قبلی افزود. بخشی از اندیشه های شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی را می توان در کتاب بهائیان مرحوم نجفی (صص 17 ـ 141) ملاحظه کرد.
4. اما حاجی محمد کریم خان قاجاری که از شاهزاده های قاجاری بود، سعی کرد در مقایسه با بابیه، مشی معتدل تری را که در کل حرکت در مسیر تشیع بود دنبال کرد، اما این اعتدال، سبب نشد تا مسیر شیخیه، از امامیه رسمی، جدا نشود. وی که در کرمان مستقر بود، آثار فراوانی نوشت که یکی از معروف ترین آنها، ارشاد العوام است. آثار دیگر وی در کلام، فقه، ادیان، تاریخ امامان و غیره هر کدام به نوعی مشتمل بر نظرات ویژه ای است که متفاوت با نگره های طبیعی و عادی و جاری امامیه است. ضمن آن که، معمولا با حمله به علمای ظاهر، که مقصود همین مجتهدان است، سعی می کند اندیشه های آن را زیر سوال ببرد. این رفتارها، سبب شد تا مجتهدان او را طرد کرده و مذهب شیخیه را دارای اعتبار رسمی ندانند. به دنبال آن، رد و ایرادهای فراوانی هم میان دو طرف نوشته شد و حاجی محمد کریم خان که دستی در نگارش داشت، با انواع و اقسام نوشته ها، زمینه توسعه این مباحث را فراهم کرد. نگاه شیخیه به رهبری حاجی محمد کریم خان و تلقی وی به عنوان رکن رابع، این انتظار را ایجاد کرده بود که هر آنچه او می گوید، درست است و طبعا این امر، او را متفاوت با سایر مراجع دینی رسمی تشیع می کرد که کسی راجع به آنها چنین نمی اندیشید.
5. و اما حکایت این رساله آن است که حاجی در سال 1275 ق به تهران آمد. در این سفر، ضمن آن که وی با ناصرالدین شاه دیدار کرد، در جلسات مختلفی که شاهزاده های فرهیخته قاجاری تشکیل می دادند شرکت نمود. در این جلسات، گفتگوهای فراوانی میان وی و برخی از رجال برجسته دربار مانند اعتضاد السلطنه و یا فرهاد میرزا و حتی برخی از فلسفه درجه اول پایتخت مانند آقا علی مدرس (م 1307ق) صورت گرفت. این در حالی است که علما حاضر به دیدار از وی نشده و یک جا مولف گفته است که آنها او را «ضالّ مُضل» می دانند. به نظر می رسد، کسانی این گفتگوها را یادداشت می کرده اند، زیرا به هر حال، دو طرف در بحث جدی بوده اند. آنچه در اینجا ملاحظه می کنید، بخشی از مطالبی است که میان حاجی محمد کریم خان با دیگران طرح شده است. نویسنده یا به عبارتی گردآورنده که خود اهل فضل است، پسر عموی حاجی محمد کریمخان بوده و همه جا با احترام و بکار بردن تعبیر «ابن عم بزرگوار» از وی یاد کرده است. این مطالب را در سال 1281 زمانی که در قزوین بوده فراهم آورده و همه آنها را تبدیل به یک رساله کرده است. رساله حاضر، همان مجموعه است که به صورت خطی باقی مانده و یا اگر چاپ شده من بی خبرم. طبعا اهمیتی نداشت و فکر کردم همین متن خطی را آماده کرده در اختیار خوانندگان عزیز و علاقه مند به این مباحث قرار دهم. (اگر کوتاهی در خواندن متن خطی شده، پیشاپیش عذرخواهم) دقیقا نمی دانیم که آیا خود او در همه این جلسات بوده یا از نوشته های دیگران استفاده کرده است. البته به صورت اجمالی می توان دریافت که وی در برخی از آن جلسات بوده و حال و هوای آنها را هم گزارش کرده است. در بخش پایانی که در باره نظریه اصحاب عدد در باره رمضان است، صریحا می گوید که خودش به گفتگو با حاجی پرداخته است. بدین ترتیب باید به اصل این گفتگوها اطمینان داشت.
6. تنوّع موضوعاتی که در این رساله آمده، یا به عبارت بهتر پرسش ها و جوابهایی که طرح شده، تقریبا و از نظر بنده، در دو محور است، یک محور، مسائل مربوط به تجدد است که کمتر اما به هر حال دارای اهمیت است، دیگری در باره مسائل شرعی و کلامی. در بخش تجدد، بحث هایی که طرح می شود، در باره مرکزیت زمین یا خورشید، قبله نما، تلگراف، هیپنوتیزم، و مباحثی از این دست است. اما بخش دوم، تنوع بیشتری داشته، شامل چندین مبحث فقهی و کلامی و قرآنی است. گرایش در همین اینها، بر اساس علائق مولف، آن است که نشان دهد حاجی محمد کریم خان اشتباهات زیادی داشته، فتاوای بی اصل فراوان داده، دانش کافی نداشته، و اصولا دارای روشی نامتعارف از روش های شناخته شده در مباحثی است که به صورت رسمی جزو علم جاری بوده است. طبعا در بخش تجدد، نکات جالبی بیان شده و مخصوصا آنچه در تأکید حاجی محمد کریم خان در باره مرکزیت زمین گفته شده جالب است. آن زمان، کسانی مانند اعتضاد السلطنه، کاملا به هئیت جدید آشنا بودند و می دانستند که حاجی، هنوز به همان هیئت قدیم باور دارد، لذا در این باره با وی گفتگو کردند و او مدعی شد که «اگر از مهندسین و منجّمین فرنگستان در دارالخلافه باشند، من ایشان را در پنج دقیقه در باب حرکت ارض ملزم نمایم». در باره تلگراف و هیپنوتیزم هم نکات جالبی آمده، به خصوص مورد دوم که گفتگو با میرزا ملکم خان بوده است. بحثی هم در باره آئینه های ساخت اروپا به میان می آید که البته به صورت نامعلوم به اتمام می رسد، اما پیداست که در ذهن حاجی مسائل خاصی در این باره بوده است، این که وقتی به آئینه های آنها نگاه می کنند، هم صورت خودشان را می بییند هم تصویر سگ و غیره را. این مباحث تجدد، و اما مباحث دینی آن هم جالب است. به خصوص بحث اخیر آن که حاجی محمد کریم خان، فتوایش در باره پایان رمضان، سی روزه بودن و به معنای دقیق تر ، پیروی از اصحاب عدد بود که هوادارانی در میان قدمای از فقهای شیعه هم داشت. این که همه رمضانها سی روزه است و این باید مبنا باشد و ارتباطی با رؤویت هلال ندارد. در آن بخش، مولف این رساله، خود بحث مستوفایی را در پایان رساله آورده که نشان می دهد اهل فن است. گفتنی است که در کل، برخی از مباحث رساله، در بخش مسائل فلسفی و گاه فقهی، جدی و تخصصی است که می تواند برای دوستداران آن، سودمند باشد.
7. نکته پایانی در این باره این است که این رساله، جدای از موضوع اصلی، اولا فوائد حاشیه ای فراوانی دارد، چرا که اطلاعاتی در باره اعتضاد السلطنه یا فرهاد میرزا یا آقا علی مدرس و شماری دیگر دارد که سودمند است. همین طور اسامی کسانی در این رساله آمده که لابد در باره آن، اطلاعات تازه ای باید باشد. این که صنعت قبله نما سازی، کار اعتضاد السلطنه بوده، یکی از آن موارد است. اما ثانیا، فضای علمی آن دوره، یعنی سال 1275ق را نشان می دهد. این که دانشمندان پایتخت به چه مباحثی علاقه مند بوده اند، چه دیدگاه هایی داشته اند و اصولا چه نظریاتی در باب مسائل مختلف و چه روشی برای گفتگو بوده است. جایگاه فلسفه، فقه، علم لغت، و نیز دانش تفسیر در چه سطحی بوده، و به خصوص این که چطور شاهزادگان درگیر مباحث علمی و رسمی شده بودند، از این رساله بدست می آید. در یک مورد هم از گفتگوی ملالاله زار عالم یهودی با حاجی محمد کریم خان یاد شده که جالب است. به نظرم، فارغ از اصل دانش های جاری، دقت نظر برخی از کسانی که طرف بحث بوده اند و نیز اراده قطعی حاجی در باره مرام خود و باور به آن و اظهار نظر در غالب مسائل در مقام یک رهبر مذهبی، از این رساله بدست می آید. (قم دی ماه 1395)

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذی جعلنا من الّذین اتّبعوا الحقّ، و نصروه، واجتنبوا الباطل و انکروه، و الصّلوة والسّلام علی خیر خلقه محمّد و آله الّذین بیّنوا لنا الدّین، و اظهروه، ثمّ الحمد له علی ما جعلنا فی زمن ملک الملوک ناصرالدین، اسماً و حسباً و اسوة السّلاطین نفسا و ادباً، و افضل من لبس التاج أصلاً و نسباً، و أکرم من جلس علی السریر اُمّاً و أباً ـ مدّ الله أیّام دولته و جعلنا من المتقلّبین فی برّه و نعمته.
اما بعد: من که مسوّد این اوراقم، نظر بکلام معجز نظام حضرت خیرالانام که می فرمایند: «قُولوا الحقّ ولو علی انفسکم أو الوالدین والاقربین»، حقیقت احوال جناب حاج محمّد کریم خان ابن ظهیر الدّولة ابراهیم خان قاجار را می نگارم، تا بعضی از عوام کالانعام که ایشان را رکن رابع می دانند که به اصطلاح و عقیده او این شخص رابع خدا و رسول و امام است، از این خیال منصرف شده، و از این طریقه منحرف گشته، او را مانند سایر خلق تصوّر کنند؛ و اگر کلمه کفرآمیزی از عباراتش برآید و قابل تأویل است، تأویل نمایند، والّا تکفیر کنند.
و مرا در این رساله مقصودی نیست که بگویم فلان کلام را در ارشاد العوام بر خلاف ظاهر شرع گفته، یا فلان بیان را در هدایة الصّبیان مخالف شرع انور رانده. و وجه عدم تعرّض دو چیز است: اوّل آنکه ردّ و قبول آن کلامی مبسوط و کتابی مشروح می خواهد، و ثانی آنکه مرا چندان [7] با علمای ظاهر الفتی نیست، و با شیخیّه کلفتی؛ غرض بیان حقّ است بدون مقصود و منظوری؛ و آنچه در مجالس دارالخلافه سؤال و جواب با وی شده یا محرّر حضور داشته، یا آنکه از ثقات شنیده می نگارد، و ظاهراً اگر این مطالب و وقایع مجالس را به ایشان عرض کنند، با آنکه به کمال انصاف اتصّاف دارند، و از مطالب بعد این مرحله نیز بر می آید، انکاری نکنند، و اگر مریدان احمق مائق او را بر تمام علمای سابق و لاحق ترجیح بدهند و بگویند اذعان آن جناب از بابت شکسته نفسی است، جرمی بر وی نیست. گاو را باور کنند اندر خدائی عامیان /نوح را باور ندارند از پی پیغمبری
در ذیل این مطلب، حکایت مضحکی به نظر آمد. وقتی مریدی مدّعی شد که مرشد من هر شب به معراج می رود و به اعلی علیّین عروج می نماید، شخص سامع از مرشد جویا شد. مرشد با اَیمان مغلّظه و سوگندهای مؤکّده گفت: من به بام خانه خود نمی توانم بروم، مرا با فلک و ملک چه کار؛ مرید حضور داشت. زبان به دشنام و شتم گشاد که این شکسته نفسی ها چیست. نه هر شب به معراج می روی و همدم ملایک می شوی.

[سال تألیف رساله 1275]

علی ایّ حال، در این سال که یک هزار و دویست و هفتاد و پنج هجری است، جناب حاجی محمد کریم خان به دارالخلافه باهره آمد، و شرف حضور مبارک اعلی حضرت قدر قدرت شاهنشاه زمان ناصرالدین شاه قاجار ـ خلّد الله ملکه ـ را ادراک نموده، علمای شرع [8] دارالخلافه ـ کثّرالله امثالهم ـ به جهت فساد عقاید که از عبارات و تصانیف او که به اعتقاد خود استنباط نموده بودند، ملاقات وی را حرام دانسته، از دیدن او دوری جستند. ولی جمعی از ملک زادگان عظام که به حلیه فضل و کمال آراسته بودند، به جهت قرابتی که از بنی اعمام بود، و ملاحظه رسوم و عادات با وی ملاقات کرده، و ایشان مانند نوّاب اشرف والا ایلخانی ایل جلیل قاجار ابوالملوک کیومرث میرزا و نوّاب اشرف والا اعتضاد السلطنه علی قلی میرزا، و نوّاب اشرف والا نایب الایاله فرهاد میرزا، و سایر بودند.

[سوال حاج محمد کریم خان در باره مغناطیس وتعیین قبله از اعتضاد السلطنه]

و در مجلس اوّل که اعتضاد السلطنه دیدن از ایشان کردند، به اعتضاد السلطنه گفت که، شبهه ای در انحراف مغناطیس کرده ام که حلّ او مشکل است. مغناطیس موافق آنچه نایب الایاله در جام جم نوشته اند، در دارالخلافه طهران، چهار درجه انحراف از قطب دارد، و ما در صنعت قبله نما سازی، بهر انحرافی که بلد باشد، مرغک را آب توانیم داد. در این صورت می توانیم طوری مرغک را آب بدهیم که رو به قطب بایستد. پس این مطلب صحیح نخواهد بود. اعتضاد السلطنه در جواب گفت مقصود از این انحراف این نیست که نمی توان مرغک را قسمی آب داد که رو به قطب بایستد، بلکه مقصود این است که آنجائی را که شما قطب فرض می کنید، قطب نیست؛ بلکه در هر بلدی مختلف است، و جدول این اختلافات در صفحه نقشه بلاد هست. بلکه می توان در هر بلدی انحراف مغناطیس را مشخص کرده، قسمی [9] آب داد که رو به قطب در آن بلد بایستد و در تمام بلدان مساوی نیست؛ چنانکه تصوّر کرده اید. و آن وقت حالت قطب نما مثل قبله نما اختصاص به همان بلد خواهد داشت.

[دیدار فرهاد میرزا با حاج محمد کریم خان و بحث در باره هیئت اروپایی]

روزی نایب الایاله فرهاد میرزا به دیدن وی رفت و سخن از هیئت اهل اروپا در میان آمد. آن جناب به نوّاب معزی الیه گفت که، اگر از مهندسین و منجّمین فرنگستان در دارالخلافه باشند، من ایشان را در پنج دقیقه در باب حرکت ارض ملزم نمایم. نایب الایاله در جواب گفت که، اگر برادر روحانی و عمّ جسمانی من نوّاب اعتضاد السلطنه در این مجلس حضور داشتند، آن جناب تفوّه به این کلمات نمی فرمودند. کلام به اینجا ختم شد تا آنکه روزی در منزل نوّاب حشمةالدوله وقتی که به ایالت خراسان مأمور بود، اعتضاد السلطنه و نایب الایاله و جناب حاج معظم الیه حضور بهم رسانیدند. اعتضاد السلطنه ابتدا به سخن نموده، گفت که شنیدم که شما چنین ادّعا کرده اید! اینک من برای سؤال و جواب حاضرم. از اعتضاد السلطنه برهان خواست. ایشان اوّل آیات و اخباری که دلالت به حرکت ارض داشت، از قبیل آیه مبارکه«وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»» (نمل: 88) «کُلٌّ في‏ فَلَكٍ‏ يَسْبَحُون‏» (انبیاء: 33) و آیات و اخبار دیگر بیان کرده، و برهان طبیعی و ریاضی که دفع مشکلات فن بکلّی می شود، جاری نمودند.
آن جناب چون در جواب عاجز شده، اوّلا گفت که، من خود از زیج الغ بیگ و زیج هندی استخراج کرده ام. آنها به سکون ارض و حرکت افلاک قائلند، و تقاویم سیّارات [10] درست می آید؛ و اگر حرکت افلاک غلط بود، نبایست درست بیاید.
اعتضاد السلطنه در جواب گفت که، اوّلا هیئة فرنگی و ایرانی در لوازم متشابهند. اهل ایران محض ضبط اختلاف حرکات سیّارات لابد به این افلاک عدیده قائل شدند، و از حرف شما چنین برمی آید که ربطی از استخراج نداشته باشید؛ به جهت آنکه اگرچه زیج اُلُغ بیگ به هیئت اهل ایران است که خاصّه کواکب در دستورات ثبت می شود، امّا زیج هندی به هیئت اهل اروپا است. گذشته از اینکه راچه جینَک و شیخ عابد مهندس و میرزا خیرالله که این رصد را بسته اند، در زیج تصریح به این کرده اند که بنای ما در این رصد، به هیئت اهل اروپاست. زمین را متحرّک و خورشید را مرکز فرض کرده ایم. در عمل استخراج معلوم می شود که زاویة الارض اخذ می کنند، و نظیر درجه شمس می گیرند.
چون از ادّعای اوّل انفعال پیدا کرده و جمعی از مریدانش هم حاضر بودند، گفت من زیج هندی را به اشتباه گفتم، همان از زیج الغ بیگ استخراج کرده ام.
از اعتضاد السلطنه شنیدم که می گفت خجالت مرا مانع شد که از زیج الغ بیگ از وی سؤال کنم؛ زیرا که می دانستم که از وی نیز ربطی ندارد، و چون مایه انفعال او می شد، یک نوع از هتّاکی بود و از فتوّت دور؛ ساکت شدم.و آن جناب ثانیاً به اعتضاد السلطنه گفت که شما می توانید سوگند یاد کنید که ارض متحرّک و خورشید مرکز است. اعتضاد السلطنه گفت: قسم بر من نیست؛ زیرا که من منکر نیستم. والیمین علی من انکر.

[ سوال از حاج محمد کریم خانه در منزل ایلخانی در باره رابطه رسول خدا و حمزه]

و شبی [11] در خانه نوّاب ایلخانی که ملکزادگان مزبور حضور داشتند، ایلخانی از آن جناب سؤال کرد که شما در ارشاد العوام نوشته اید که سیّد الشهدا پدر پیغمبر است، و به این جهت آن حضرت را ابوعبدالله گویند و این تأویلی است به غایت رکیک! آن جناب بعد از تمهید مقدّمات به سبک شیخیّه که کرسی در ظاهر کسب نور از عرش و عرش در باطن کسب نور از کرسی می کند، گفت چون پیغمبر و ائمه اطهار نور واحد هستند، ابوّت و نبوّت در هر یک نسبت به دیگری صادق آید، و کنیة رسول، ابوالقاسم، از این جهت است که پدر امیرالمؤمنین علی است. آن حضرت قسیم النّار و الجنّة است، و امام حسن علیه السلام را ابومحمّد گویند؛ یعنی پدر پیغمبر است. و امام حسین علیه السلام را ابوعبدالله از این جهت گویند که در کلام الله از پیغمبر تعبیر به عبدالله شده. اعتضاد السلطنه که در آن مجلس حاضر بود، گفت که، در کلام الله از روح الله حضرت عیسی ـ علی نبیّنا و علیه السلام ـ نیز به عبدالله تعبیر شده؛ در جائی که می فرماید: «قالَ إِنِّي‏ عَبْدُ اللَّهِ‏ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَني‏ نَبِيًّا» (مریم 30) آن جناب در جواب گفت: باکی نیست که به این معنی پدر او هم باشند.
اعتضاد السلطنه تبسّم نموده، به طریق مزاح گفت که از ملاقات سرکار مشکلی حلّ شد که حضرت روح الله را پدری بوده، و اصناف امَم در این باب در شبهه بودند.
اهل مجلس به خنده افتادند، و آن جناب تقطیب وجه کرده، پس از آن اعتضاد السلطنه گفت که این مطالب که در کُنات گفتید، اگر چه واضح البطلان است، زیرا که عرب قبل از وجود ابن، کنیه [12] برای خود قرار می دادند، و این معنی از مفاخرات ایشان بود؛ چنانکه گفتگوئی که میانه لیلی اخیلیّه و شعبی اتفاق افتاد، بر آن دلالت می کند و آن چنان بود که وقتی شعبی داخل شد در مجلس عبدالملک، و لیلی حضور داشت، و عبدالملک به شعبی گفت این است آن زنی که هیچکس او را در مکالمه خجل نساخته. شعبی گفت: «انّ قومها یسمّون و لا یَکتَنُون». لیلی گفت «لِمَ لا نِکتنی». شعبی گفت «ان فعلت ذالک لزمنی الغسل» لیلی منفعل شد. چون قبیله لیلی حرف مضارع را مکسور استعمال می کردند، این خجالت از لحن در کلام پیدا شد. و مقصود ما این است که شعبی کنیه نداشتن را سبب توبیخ و سرزنش شمرده؛ چنانکه اگر کسی در مجلس خلفا خود را به کنیه می خواند، از آن جهت که دلالت بر مفاخرت و بزرگی او می نمود، این از ادب و محاوره دور بود و مورد بحث و ملامت می شد. چنانکه در کتب ادب مذکور است که وقتی هرون الرّشید، کسائی نحوی و ابومحمّد یزیدی را در مجلس خود به جهت مباحثه جمع کرده، یزیدی از کسائی از اعراب قول شاعر سؤال کرد: ما رأینا خربا / نقر عنه البیض صقر /لا یکون العیر مهراً / لا یکون المهر مهرٌ
کسائی در جواب گفت: لازم بود که شاعر، مهر را منصوب بگوید؛ زیرا که خبر کان است، و چون مرفوع گفته، در این بیت إقوا است. یزیدی گفت در این بیت، نه إقواء و نه إکفاء است؛ به علّت اینکه کلام تمام می شود به لا یکون، و جمله المهر، مهر مستأنفه است. پس از آن عمّامه خود را بر زمین زد و از بابت مفاخرت [13] گفت: انا ابومحمّد، انا ابومحمّد. یحیی ابن خالد از این حرکت متغیر شده، گفت: در مجلس امیرالمؤمنین، کنیه خود را ذکر می کنی، پس تو سفیهی ای شیخ! هرون الرشید گفت: کسائی با وجود کمال مهارت در ادب خطا کرد، امّا این خطا پیش من پسندیده تر است از صواب تو، به واسطه بی ادبی که نمودی و حکم به اخراج یزیدی فرمود. با وصف این مرا در این باب سخنی نیست، مشروط به اینکه یکی دیگر از کنیه های ائمه اطهار علیهم السلام را به این قاعده درست نمائید. آن جناب گفتند: سؤال کنید شاید توانم از عهده برآمد. اعتضاد السلطنه گفت ابوجعفر چه معنی دارد. آن جناب بعد از تامّل بسیار گفتند: اگر از برای این کنیه تعبیری نتوانم، خدشه در تأویلات سابقه لازم نمی آید.
چون اعتضاد السلطنه با کمال فضیلت شه زاده مزّاح بُود، گفت: عجب دارم که شما تأویل این را نمی دانید، و من می دانم. ابوجعفر که کنیه امام محمد باقر است، به واسطه آن است که پدر جعفر طیّار است. حاضران در تبسّم آمده! و جناب حاجی در تغیّر شد.

[نقد سخنی از حاجی در ارشاد العوام در باره امامان، توسط ایلخانی و پاسخ حاجی]

و در همان مجلس نوّاب ایلخانی سؤال کرد که شما در کتاب ارشاد العوام نوشته اید که هر یک از ائمه اطهار علیهم السلام در یک مقامی از مقامات بر سایرین ترجیح دارند، حتّی بر پیغمبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مثل امیرالمؤمنین علی علیه السلام در ارتضا، و امام حسن در اجتبا و امام حسین در شهادت. و این مخالف ظاهر شرع است که جناب امیر می فرمودند: «انا عبدٌ من عبید محمّد». بعد از آنکه مقدّمات [14] بسیار در این باب ترتیب دادند، چون بر تفضیل امام حسین بر پیغمبر رسید، گفتند که، آن حضرت بر جناب ختمی مآب و حضرت امیر و امام حسن در شهادت ترجیح داشتند؛ زیرا که آن جناب را سیّد الشهدا نامند و پیغمبر و جمیع ائمه اطهار به درجه شهادت رسیده اند.
نوّاب اشرف والا بهاء الدّوله بهمن میرزا که در آن مجلس حاضر بود، گفت که پس حمزه نیز باید بر پیغمبر و سایر ائمه اطهار ترجیح داشته باشد؛ زیرا که اوّل او را سید الشهدا می گفتند. حاجی فرمودند که او سید الشهدا اُحُد است. بهاء الدوله گفت امام حسین نیز سیّد شهدای کربلاست. این نیز مایه تبسّم اهل مجلس گشت!
ثانیاً نوّاب ایلخانی ایشان را مخاطب ساخته، گفتند عبارات شما در ارشاد العوام زیاده مایه وحشت قلوب است! در جواب گفت که مطالب غامض است، و هر کس فهم آن را نتواند، از این جهت وحشت می آورد.
ایلخانی در جواب گفت با این تقریر عجب دارم که آن را ارشاد العوام نامیده اید، میبایست ارشاد الخواص آن را نام نهید!

[نظر حاجی کریم خان در باره فیض کاشانی]

باز ایلخانی سؤال کرد که ملا محسن فیض را چنانکه جناب شیخ المشایخ شیخ احمد الاحسائی بد می دانست، شما هم بد می دانید یا نه؟
گفت من در اوایل متابعت ایشان را کرده، ولی شبی او را در خواب دیدم که از رؤیای صادقه بود، و از وی سؤال کردم که این عقاید تو چیست؟ گفت عقاید من به خلاف نوشته جات من است. نتوانستم عقیده خود را به عبارت [15] در بیاورم. بدین جهت از طعن وی گذشتم.
ایلخانی گفت ما در بیداری عرض می کنیم که شما آنچه می فرمائید، نتوانستید به عبارت درآورید. جرمی بر مردم نیست که از عبارات شما چیزها می فهمند.

[ چرا اکثر آرای حاجی با شیخ احمد احسایی مخالف است]

و نوّاب اشرف والا شاهزاده محمّد ولی میرزا وقتی از وی سؤال کرد که بنای شما در مسائل فرعیّه بر، ظنِّ متآخم به علم است یا علم؟ گفت به علم است. نوّاب معزی الیه گفت که اگر به علم است، چرا شما در اغلب مسائل با جناب شیخ احمد الاحسائی مخالفت دارید؟ در ظن مخالفت ممکن است؛ چه ممکن است که یک طرف در نظر شخصی مظنون شود و طرف مقابل آن در نظر شخص دیگر رجحان یابد، امّا علم تغییر پذیر نیست، سبب اختلاف را نمی دانم.
در جواب گفت که یک وقت در قلب شیخ احمد آنطور الهام شد، و اینک در قلب من اینطور، و آن جناب به جهت اخفاء راز این جواب را در پرده گفت، و به لفظ مصطلح خودشان ادا نکرد، و لفظ صریح مصطلح آن است که ما به نسخ معنوی قائلیم؛ یعنی حرکات و سکنات و اوضاع و اوقات و افکار ما، آناً فآناً یوماً فیوماً موضوعیّت احکام بهم می رساند، و احکام این موضوعات بر قلب ما الهام می شود، و اختلاف احکام با اختلاف موضوعات باعث اختلاف و تعارض و تضادّ و تناقض نیست. چنانکه قصر و اتمام و افطار و صیام در حق مسافر و حاضر با هم اختلاف ندارند، و جوهر و عرض بودن یک شئ به اعتبار خارج و ذهن ضرر ندارد و هکذا. پس بنابر قول ایشان [16] چه ایراد بر علما دارند، و ایضا لازمه این قول آن است که می شود واجبات شرعیّه، همه محرمّات شوند و بالعکس و هکذا سایر احکام تکلیفیّه و وضعیّه، بلکه اعتقادیّه نیز. و مخفی نیست که این اعتقاد، با اعتقاد مصوبه یکی است یا اشنع، و بعد از تامّل معلوم می شود که کدام یکی است.
و قریب به همین مضمون شنیدم که در خانه جناب آقا علی مدرّس مدرسه فخریّه مهد علیا ـ دامت شوکتها ـ یکی از شاگردان جناب شریعت مدار شیخ مرتضی ـ سلّمه الله ـ که اسم شریفش نظر علی که مطابق معنی است، چه به التفات آن حضرت علیه السلام در نجف اشرف حفظ جمیع قرآن نموده و در علم منقول کامل شده و در خدمت نتیجه الحکماء، جناب آقا علی مدرّس سلمه الله، در مقام تکمیل معقول بود، و در خارج شنیده بود که این طایفه می گویند ما به نسخ معنوی قائلیم، و به غیر علم عمل نمی کنیم، و به جهت شناعت، این قول باور نداشت، تا روزی که جناب حاجی قصد منزل جناب آقا علی نمود. آن جناب به جهت تحقیق این مطلب نشست، و قبل از ورود جناب حاجی جمعی که خاصان و ترجمان لسان و محرم راز نهان بودند، وارد شدند، و از جمله ایشان سرکار شاهرخ میرزا و میرزا جواد ولیانی بودند، و چون معلوم است که افشای راز از تلامذه بهتر می شود، لهذا آن جناب به سخن درآمدند که ما فرض می کنیم که همه اخبار قطعی السّند و قطعی الدلاله اند؛ لکن تعارض بعضی با بعضی قابل انکار نیست و از ائمه هدی علیهم السلام به جهت علاج تعارض، اخبار بسیاری [17] وارد شده که آنها را اخبار علاجیّه می گویند، و عیان است که خود اخبار علاجیّه با هم نهایت تعارض و اختلاف دارند، و علاج اینها به طریق علم ممکن نیست؛ چه از ادلّه شرعیّه خبری در این باب به ما نرسیده.هر چه بگندد نمکش می زنند /چاره چه باشد که بگندد نمک
گفتند که ما به نسخ معنوی قائلیم، می شود که جلوس تو در آن مکان و جلوس من در این مکان منشاء اختلاف حکم گردد. پس می شود که حالت امام علیه السلام و حالت راوی باعث بیان حکمی گردد، و حالت راوی دیگر باعث حکم دیگر، و همچنین در همه اخبار و احکام؛ پس هر یکی را موضوع دیگری است. فرمودند که راوی در اخبار علاجیّه چنین سؤال کرده «یأتی عنکم خبران متعارضان ... مختلفان، احدهما یأمر و الآخر ینهی و نحو ذالک» و بدیهی است که تعارض و اختلاف بی اتّحاد موضوع صورت نبندد. و ایضا حضرت در جواب فرمودند که خبر موافق کذب را، یا مخالف عامّه را مثلاً بگیر و خبر دیگر را طرح کن. اگر هر خبر را موضوع دیگر بودی، طرح یکی از ایشان غلط و لغو بودی. مثل آنکه کسی سؤال کند که در یک خبر دارد، مسافر قصر کند، و در خبر دیگر دارد که حاضر تمام کند. چه باید کرد، و تو در جواب بگوئی هر یک که موافق کتاب است، بگیر و دیگری را طرح کن. «فبهتوا عن الجواب حتی یلج الجمل فی سم الخیاط».

[سوال از حاجی در باره اشکال معروف در باره المسملون عند شروطهم]

پس رو به سرکار حاجی نمودند که در اخبار شرط دارد «المسلمون عند شروطهم الّا ما احلّ حراماً او حرّم حلالاً». پس اگر کسی شرط کند، [18] در ضمن عقدی هزار بیت کتابت را، یا فروختن کتابی را مثلا، لازم آید که این شرط باطل باشد؛ زیرا که ترک کتابت و ترک بیع کتاب قبل از این شرط جایز و حلال بود و بعد از این شرط حرام شد و هکذا جمیع شروط جایزه. پس به مقتضای این استثناء، همه شروط باطل است؛ مگر دو شرط، یکی شرط فعل واجبات و یکی شرط ترک محرّمات. با اینکه این دو شرط محلّ خلاف است و شروط جایزه لا تعدّ و لا تحصی داریم که اجماع عامّه و خاصّه بر جواز آنها منعقد است و این خبر در میان علما معروف به اشکال است، شما را در دفع اشکال چه خیال است.
جناب حاجی بعد از تأمل بسیاری فرمودند ما چون از خارج می دانیم که شروط جایزه هست، پس معنی حدیث آن است که هر که شرط کند، مثل خوردن شراب را و ترک نماز را، چنین شرطی باطل است. خواصّ آن جناب به جهت قطع کلام و اخفاء این جواب بی حاصل و تلبیس دیگران گفتند، مرحبا آفرین از جواب آقا که نیکو حلّ مشکل فرمودند. آن جناب فرمودند: بلی بسیار خوب جوابی بود، چه فایده بی ربط بود و بی فایده و دخلی به حدیث شریف نداشت.

[سوال از حاجی در باره این که به ظن عمل نمی کنند بلکه فقط به علم]

چون جناب حاجی دیدند که آن جناب سخن را کوتاه نمی کند، و هرگاه بخواهد سخن در میان آرد، احکام شرعیّه و قواعد فقهیّه به فهم عوام و خواص نزدیک است و نیک و بد را در این مقام زود تمیز می دهند، به تعجیل تمام یک پیاله چایی میل فرمودند، و هنوز اوّل مجلس بود [19] که بی تامّل برخواستند و این عادت ایشان بود که هر مجلسی که از اهل علم بود به اختصار می کوشیدند، و هر جائی که خالی بود، در ماندن اصرار می نمودند.
از آن جناب سؤال کرد که شما در جمیع تصانیف خود قدح علما نموده، عمل به ظن را خطا می دانید. اگر استناد شما به علم است، چرا در غالب مسائل فرعیه مخالفت با اصحاب دارید، و جناب شیخ احمد در یک مسئله یا دو مسئله مخالفت با اصحاب کرده. آن جناب ساکت شده، نوّاب شاهرخ میرزا که از مریدان خاص ایشان بود، غافل از قبح این کلام گفت: ما به نسخ باطنی قائلیم. آن شخص عالم، به عربده برخواست که معنی این کلام این است که دین پیغمبر منسوخ شده، اینک شیخ احمد و نوّاب او صاحب مذهبند. چون آن جناب دید که راز از پرده بیرون فتاد، به زودی از جای برخواسته، نماز مغرب را بهانه ساخت، گفت: آن یار کز او گشت سر دار بلند /جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

[سوال از حاجی در باره حد ترخص در قصر نماز]

و روزی در منزل نوّاب حشمت الدّوله، شخصی از جناب حاجی سؤال نمود که مسافر در چه وقت می تواند روزه را افطار کند و نماز را قصر نماید. جناب حاجی فرمودند هنگام خروج از منزل مسافر است، و تکلیف وی افطار صوم و قصر صلوة است. جناب سیّد سند آقا سید زین العابدین اخوی که در مجلس حضور داشتند، گفتند: این حکم شما خلاف ما انزل الله است، و مخالف سیره قوم و اجماع، زیرا که علما حدّی برای ترخّص معیّن کرده اند. [20] جناب حاجی گفتند اجتهاد من این است «الاعمال بالنیّات» و آن شخص با نیّت مسافر است.

[حاجی در اکثر فتاوا با علمای ظاهر مخالفت داشت]

وقتی اعتضاد السلطنه از ایشان سؤال کرد که شما فرموده اید مطلق اغسال از واجب و سنّت مغنی از وضو است، فرمودند بلی؛ الّا غسل استحاضه که نصّ در وضوی وی وارد است. رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ ملّت خود را سهله و سمحه فرموده، ما چرا کار را بر خود مشکل کنیم.
وقتی نوّاب ایلخانی از ایشان سؤال کردند که این عجله شما در درک اوّل وقت نماز از بابت استحباب است یا جهت دیگر دارد؟ فرمودند به مذهب من تأخیر صلات از هنگام دخول وقت، بدون عذری از معاذیر شرعیّه، از معاصی کبیره است، و از این فتوی و سایر فتاوی ایشان ظاهر می شود که در تمام یا اکثر مسائل شرعیّه با علمای ظاهر مخالفت کرده، ایشان را اصحاب حساب نکرده که عمل به حدیث ماثور «خذ بما اشتهر بین اصحابک» کند، بلکه لفظ عامّه را از این حدیث ماثور از امام علیه السلام که «خذ ما خالف العامّه» عامّه خلق و علمای شیعه یافته اند، نه اهل سنّت و جماعت را.
[بحثی در باره ماده لغت تلمیذ]شبی در خانه نوّاب اشرف والا بهاء الدّوله که جمعی از شاهزادگان و علما تشریف داشتند، سخن از لفظ تلمیذ در میان آمد. نوّاب شاهزاده نایب الایاله از نوّاب امان الله میرزا جویا شدند و گفتن،د اگر این لغت را در کتاب قاموس یافتی و این مادّه را پیدا کردی، من تصدیق می کنم که تو نحوی [21] و لغوی این سلسله هستی. او هر قدر تفحّص کرد، نیافت. جناب حاجی محمد کریم خان به نوّاب امان الله میرزا فرمودند، معلوم است که تفاریح را در فرح باید جست، و تلامیذ را در لمذ. آن بیچاره خود که نمی دانست و اغراء به جهل نیز شد، از مطلب دور افتاد. نوّاب نایب الایاله به نوّاب ایلخانی عرض کردند معلوم است که بر جناب آقا نیز مشتبه است. جناب حاجی فرمودند که میرزا تقی نامی در کرمان هست که لغوی خوبی است و کتابی در لغت بهتر از قاموس نوشته، او نیز متعرض شده که این لغت در قاموس نیست.
نایب الایاله فرمودند که معلوم شد که میرزا تقی هیچ تتبّع کتب در لغت نکرده، اگر بهتر از قاموس می نوشت، می دانست که این لغت در کجای قاموس مذکور است. بالاخره نوّاب نایب الایاله در ماده تلم پیدا کرده، نشان دادند که جوهری نیز در صحاح در همین ماده ذکر کرده، و بعد که برای جناب حاجی خجلت دست داد، فرمودند شما که اینقدر حمایت از قاموس می کنید، بسیار مواد در قاموس ترک شده است.
نوّاب نایب الایاله گفتند ترک ماده را گمان ندارم، ولی ترک معانی بسیار شده است. اگر جناب شما یک ماده پیدا کردید که در قاموس نباشد، بیان فرمائید.

[بحث در باره ریشه لغت عزلج]

باز مستند به قول میرزا تقی کرمانی شده، فرمودند که لغت عزلج در قاموس نیست، و حال آنکه معصوم در دعای شب جمعه فرموده «عزلج الموج». نوّاب نایب الایاله گفتند که این کلمه با زاء است یا با ذال، فرمودند [22] با زاء است. نوّاب نایب الایاله در حضور ایشان به لغت قاموس و نهایه و صحاح و مجمع البحرین رجوع کرده، نیافتند و بعد فکر کردند شاید بر جناب آقا یا بر لغوی کرمانی مشتبه شده باشد. به ماده ذال رجوع کردند، دیدند که عبارت قاموس این است «عَذلَجَ السَّقاءَ مَلَاءَهُ».
نوّاب نایب الایاله گفتند معلوم شد که میرزا تقی کرمانی هیچ سواد ندارد که بر قاموس بحث کرده است. عذلج را با ذال بگیرید و معنی را درست بفرمائید. جناب حاجی فرمودند کلام امام است، چگونه می توان تغییر داد؟
نوّاب نایب الایاله گفتند این حرف از آدم فاضل قبیح است؛ نه زمان معصوم است که خود معصوم بفرمایند که این کلمه با زاء است که ما متابعت ایشان کرده، کلام لغوییّن را عاطل و باطل انگاریم و نه خطّ صحیح صریح معصوم در دست است که کسی را مجال انکار نباشد که به خطّ مبارک با زاء مرقوم شده باشد. وانگهی کلام امام لغت عرب است؛ البته لفظی استعمال نمی فرمایند که شاذّ و نادر باشد. پس غلط بر کاتب بوده، و میرزا تقی نفهمیده، غلط کاتب را غلط قاموس تصور کرده است. و اگر اسم کتابی را که این دعا در آن مذکور است، بیان فرمائید، من انشاء الله پیدا می کنم که در آن کتاب با ذال باشد.
چون جناب حاجی دیدند که مجال جواب نیست، فرمودند از شب خیلی گذشته است، مرا معاف فرمائید. برخواسته تشریف بردند. بعد نوّاب نایب الایاله در کتاب های [23] معروف مثل مصباح کفعمی و وسیلة النجاة و سفینة النجاة و اقبال چند نفر را گماشت و این دعا را پیدا نکردند. تا در همدان روزی در منزل آقا محمدتقی پسر مرحوم آقا عبدالحسین ابن مرحوم آقا باقر بهبهانی که علمای اعلام کرمانشاهان نیز آنجا تشریف داشتند، این صحبت در میان آمد.
نوّاب نایب الایاله که این صحبت را مذکور داشتند، آقا محمدتقی گفتند که من کتاب منتخب ذریعة الضّراعه دارم که این دعا در آنجا ثبت است. فوراً فرستاد از کتابخانه خود کتاب را آورده، در حضور علمای کرمانشاهان جناب آقا عبدالله و آقا محمدصالح و آقا محمد ابراهیم ـ حفظهم الله تعالی ـ دعا را پیدا کردند. عذلج با ذال بود که عبارت آن این است «بعذلج الموج فسیح ما فیه لعظمتک» که با عبارت قاموس که مذکور شد، معنی آن مطابق می آید.
و در همان مجلس آن دعا را به شخص مجهول دادند که او را خدمت جناب آخوند ملا عبدالصمد همدانی که مشهور به خلیفه جناب حاجی محمدکریم خان است، برد. در حاشیه آن دعا نوشت که عذلج به ذال است، نه به زاء، که اکنون نوشته در دست است.و بعد را از جمعی از اهالی کرمان جویا شدند، گفتند که میرزا تقی نامی در کرمان نیست که کتاب لغت نوشته باشد، ولکن خود آقا کتابی در لغت نوشته اند. گویا مقصود ایشان از میرزا محمدتقی، میرزا محمد تقی معنوی باشد، و کنایه از ذات شریف خودشان باشد.

[بحث در باره مطلب حاجی رد ارشاد العوام که در رد پادری نوشته است]

و در همان مجلس قبل از آنکه صحبت عذلج در میان آید، [24] نوّاب نایب الایاله خدمت جناب حاجی عرض کرده بودند، چون شما فرمودید که ارشاد العوام چاپ بمبئی کلام من است، لهذا در ارشاد العوام به نظر من مشکلی آمد، خواستم عرض کنم. فرمودند بفرمائید. نوّاب نایب الایاله گفت در قسمت رابع در صفحه ثانی مرقوم است، بر ورق ورق تورات و انجیل و زبور و سایر کتب انبیا مطّلعم و جمیع مسائل آن، پا دری را از کتب خودشان ردّ کرده ام، و نبوّت حضرت پیغمبر و ولایت ائمه طاهرین اثنی عشر را با سایر مسائل از کتب خود ایشان استخراج کرده ام که احبار و پادری های خود ایشان، آنطور اطّلاع بر آن کتب ندارند.
نوّاب نایب الایاله گفتند: اوّلاً منظور سرکار از مُطّلعم چیست. فرمودند: یعنی خوانده ام. فرمودند خواندن با اطّلاع داشتن تفاوت دارد؛ چنانچه من دو سه بار ترجمه تورات فارسی را خوانده ام، ولی هیچ ادّعای آن ندارم که اطّلاع داشته باشم.
سلّمنا که اطلاع کامل داشته باشید، چگونه نبوّت پیغمبر و ولایت ائمه طاهرین اثنا عشر را می توان استخراج کرد. قرآن را که لفظ عرب است و معجزه باقیه پیغمبر است، هنوز در آن آیه صریح که فریقین قبول کنند، در امامت امیرالمؤمنین نیست، و آنچه را که خاصّه مدّعی تصریحند، فرقه عامّه منکر آنند. چگونه از تورات و انجیل و زبور ولایت ائمه اثنی عشر را می توان استنباط کرد؟
و اگر به عمل زبر و بیّنه و علم عدد و حساب جمل است، اوّلا در حروف عبری [25] زبر و بیّنه و حساب جمل معتبر نیست؛ ثانیا اگر باشد، دلیلی نخواهد شد که بتوان با او الزام خصم کرد، و ثالثا اگر به توجیه و تأویل دلالت خواهد داشت تأویل قرآنی را با احادیث مجمعٌ علیها هنوز فرقه عامه قبول ندارند تا به اهل کتاب چه رسد.
جناب حاجی فرمودند اگر کتاب نصرةالدین من به نظر سرکار برسد، رفع شبهات خواهد شد؛ چنانچه همین جواب را به یکی از احبار یهود داده اند که بعد از این مذکور می شود.

[باز هم مباحثه حاجی با اعتضاد السلطنه در باره قبله: معلوم شد حاجی تا حالا به بیت المقدس نماز می خوانده]

روزی در منزل اعتضاد السلطنه آن جناب از نوّاب معزی الیه سؤال کرد که انحراف قبله در دارالخلافه طهران از نقطه جنوب چند درجه است؟
اعتضاد السلطنه گفت: سی و هفت درجه و چند دقیقه. گفت: بر شما مشتبه شده است، بیست و هفت درجه است. اعتضاد السلطنه استبعاد کرده، گفت اگر خواهید این مطلب را تخمیناً با کره ارضی و نقشه معیّن نمایم، اینک معلوم کنم. و اگر به تحقیق عمل هندسی خواهید، موقوف به عمل است.
جناب حاجی نقشه و کره را قبول نکرده، گفتند مرا قاعده ای است، به طریق جیب قبله را معین کرده ام.
از اعتضاد السلطنه شنیدم که چون طریق جیب را بیان کرد، مرا وحشت گرفت که با کمال تبحّر که از ایشان در علوم روایت کرده اند، البته به قاعده شکل قطاع مغنی و ظلّی که مبنی بر جیب و ظلّ است، به تحقیق انحراف هر بلد را گرفته و تعیین قبله را نموده. از ایشان خواهش کرده که مجملاً آن قاعده پر فایده را بیان نمایند، تا آنکه چیزی معلوم شود. اسباب هندسه خواسته، شکلی کشید [26] و در بیان مطلب آمده، خط سهم و جیب را فرق نکرده، سهم را مکرر جیب گفت. اعتضاد السلطنه گفت این خط سهم است نه جیب؛ چونکه تعریف جیب اصلا گوش زد ایشان نشده بود، گفتند تعریف جیب چیست. اعتضاد السلطنه گفت نصف وتر ضِعف قوس است. چون به دقت تعریف جیب را یافت، گفت سهو کردم، در باقی حرف بزنید.
بعضی مقدّمات چیده، اعتضاد السلطنه در تصدیق و تکذیب ساکت بود تا آنکه دائره معدل النهار را در افق طهران خط مستقیم فرض کرد. اعتضاد السلطنه گفت این غلط است؛ زیرا که دوائر عظیمه اگر بر سمت الرأس بلد بگذرد، در افق آن بلد خط مستقیم تسطیح می شود؛ والا قوس خواهد بود.
در این سؤال و جواب بودند که غیاث الدین جمشید ثانی ملا علی محمد اصفهانی که استاد اعتضاد السلطنه است، وارد شد. نوّاب معزی الیه به جهت احترام ایشان گفت: تفاصیل مطالب را خدمت استاد کل تقریر کنید. آنچه بفرمایند همان سند هر کس است. آن جناب اعاده مطلب نموده، تقریر کردند. جناب ملا علی محمد گفتند تمام این مقدّمات غلط است، و این قاعده به کلّی از درجه اعتبار ساقط. بیان اغلاط و اشتباهات او را کرده.
آن جناب چند مطلب را قبول و باقی را ردّ کرده، باز به جهت درک وقت نماز به تعجیل رفت.
ملا علی محمد علی الصباح به منزل او رفته و آنچه روز قبول نکرده بود، به حاجی عبدالرحیم خان برادرش که از علوم ریاضی خالی از استحضار نبود، حالی کرده، و او کیفیت را به آن جناب گفته.
آن جناب اذعان [27] کرده، مراسله ای به نوّاب اعتضاد السلطنه نوشته، به این مضمون که دیروز جناب ملا علی محمد تشریف آوردند، من نبودم. کمال انفعال را دارم، و آنچه بیان فرمودند از اغلاط قاعده قبلی، تمامی صحیح بود؛ اما این قاعده از من نبود. اصل این قاعده از شاهمیر است که در کتاب تنقیه المقاله که شرح بر فارسی هیئة است، بیان کرده، و تا حال من او را صحیح می دانستم و بدان عمل می نمودم، اکنون بطلان آن بر من معلوم گشت. از نوّاب والا استدعا دارم خود یا جناب استادی قاعده ای بنویسید که قبله به تحقیق از او معلوم شود.
نوّاب معزی الیه دو قاعده برای تعیین قبله، یکی از ابوریحان بیرونی که در قانون مسعودی نقل کرده و یکی قاعده مستنبطه از جناب ملا علی محمد، هر دو را نوشته، فرستادند. بعد از یک روز یا دو روز به خانه جناب ملا علی محمد تشریف بردند. گفتگو از همان دو قاعده در میان آمد. در حین ادای مطلب که جناب ملا علی محمد طریق تعیین قبله را برای ایشان تقریر می کرد، صحبت از نقطه تقاطع معدل النهار با افق بلد که مشرق و مغرب حقیقی است، در میان آمد. جناب حاجی گفتند این نقطه همه روزه مبّدل می شود، و متمسّک به آیات مبارکه که دلالت بر تعدّد مشارق و مغارب دارند شده.
میرزا عبدالغفار [نجم الدوله] پسر جناب ملا علی محمد که طفلی دانا و عالم است، از کناره مجلس گفت: این شبهه را احدی نمی کند که نقطه تقاطع دو دایره عظیمه بر کره در حالت سکون اقطاب آنها تغییر پذیر باشد. مشارق و مغارب شمس مختلف می شود، و در سالی دو مرتبه در وقت نزول [28] آفتاب به احد الاعتدالین این دو نقطه مشرق و مغرب او است. زیاده مایه انفعال آن جناب شد. علی ایّ حال مطالب آن دو قاعده را شفاهاً ملا علی محمد به جناب ایشان بیان نمودند، به طوری که ایشان نتوانستند خدشه در آن نمایند و قبول صحّت آن دو قاعده را نمودند. پس از آن از بابت اسکات مریدان یا خجلت اذعان گفت بالفرض تمام اینها را دانستم، اینها جواب نکیر و منکر هرگز نخواهند داد. ملا علی محمد ساکت شده، هیچ نگفت.
چون که جناب حاجی در آن اوقات مشغول مباحثه علم طب بودند، از ملا علی محمد شنیدم که می گفت خواستم از حاجی سؤال کنم که اگر مسئله قبله جواب نکیرین را ندهد، چگونه مسائل طب جواب ایشان را خواهد داد؛ لیکن حیا مرا مانع شد. باری پس از این حکایت جناب حاجی قبله را تغییر داده، به انحراف سی و هفت درجه نماز کرد و معلوم گشت که این رکن رابع رکن اصلی نماز را نمی دانست و در این مدت به سمت بیت المقدس نماز می کرد!

[قبله مسجد سپهدار زیاده از حد به طرف مشرق]

چنانکه در مجلسی بهاء الدوله بدون اینکه از این حکایت با خبر باشد، بطور تعجب می گفت که چند شب قبل به مسجد سپهدار [پامنار، کوچه بهاءالدوله] که حاجی محمد کریمخان امام آن مسجد است، رفتم بوی اقتدا کنم، زیاده از حد بطرف مشرق ایستاده بود، استبعاد کردم. از مریدان سؤال نمودم. ایشان گفتند: آقا خود تعیین قبله را به قاعده ای که مخصوص ایشان است نموده، معلوم ایشان شده که اینقدر انحراف قبله است. ناچار ساکت شدم. و بعد از چند شب دیگر باز در صف جماعت او حاضر شده، [29] دیدم قبله او مانند سایر مسلمین است، سبب تغییر را از مریدان سؤال کرده، گفتند آن وقت بر آقا چنان معلوم بود و اکنون چنین معلوم شده.

[اعتضاد السلطنه و صنعت قبله نما سازی]

اعتضاد السلطنه تفصیل سهو ایشان را بیان کرده، و در تمام بلدان ایران و سایر امکنه که مریدان وی توطّن دارند، به ده درجه تقریباً انحراف از قبله واقعی نمایند؛ زیرا که جناب ایشان صنعت قبله نما سازی را می دانند و به همان قاعده غلط برای هر بلدی قبله نمائی ساخته، به مریدان داده اند. اگر کسی یکی از آن قبله نماها را ملاحظه کند، داند آنچه مرقوم گشت، بدون زیاده و نقصان است.

[حاجی محمد کریم خان به اشتباهش در باره تعیین قبله اعتراف کرده بود]

از شخصی که محل وثوق بود، مسموع شد که نوّاب خسرو میرزا در روضه مقدسه حضرت عبدالعظیم، جناب حاجی محمد کریمخان را ملاقات کردند. و از او بعضی سؤالات نموده، از آن جمله پرسیده بودند که حکایت قبله نما چه چیز است که میان شما و جناب آخوند ملا علی محمد در طهران گذشت، و نوشته داده اید که حق به جانب ایشان است. جواب گفته بود که یک انصاف دادم و رسوا شدم توبه کردم که دیگر انصاف ندهم.

[یک بار دیگر بحث در باره ریشه لغت تلمیذ]

شبی سرکار شعاع السلطنه جناب حاجی محمد کریمخان را با بعضی از تبعه او ضیافت کرده بودند. جناب میرزا ابوالقاسم همدانی نیز مشرف حضور بود. صحبت کشید به لفظ تلمیذ. جناب حاجی دقتی بر صاحب قاموس گرفتند که فرموده تلام در اصل تلامیذ بوده، ذال را حذف کردند و بحث ایشان این بود که حذف ذال سند ندارد. به چه جهت حذف شده.
میرزا ابوالقاسم عرض کرد که در علم [30] صرف مقرّر است که خماسی را که به جمع منتهی الجموع می برند، لام را حذف می کنند. «کما قالوا فیحذف اللّام فی جمع الخماسی» به جهت استثقال کلمه، مثل سفرجل که سفرج می گویند. جناب حاجی فرمودند که، لام حذف می شود، چه دخل به ذال دارد. بر ایشان لام الفعل مشتبه شد به حرف مخصوص به جهت لام مثال، و عبارت یحذف اللّام! میرزا ابوالقاسم عرض کرد که از لام مراد حرف مخصوص نیست، بلکه لام الفعل مراد است.

[سوال از حاجی: الله مصداق دارد یا خیر؟]

و در همان شب میرزا ابوالقاسم از جناب حاجی پرسید که لفظ الله مصداق دارد یا نه. ارشدی از تلامذه او گفت: نه چه لزوم دارد مصداق آقا. بر او خندیدند که لفظ بی مصداق مهمل خواهد بود.
باری منظور آن بود که پس از تسلیم که مصداق دارد، مصداق او در خارج است یا در ذهن. اگر خارجی است، مشبّهه خواهید بود، و اگر در ذهن، معین خواهید فرمود. «کلّما میّزتموه باوهامکم بادقّ معاینه، فهو مخلوقٌ مثلکم مردود الیکم». جناب حاجی جوابی نفرمودند و از مجلس برخواسته تشریف بردند.

[تلگراف چیست و چطور کار می کند؟]

چون در این زمان تلگراف که صنعتی از صنایع بزرگ اروپا است، در ایران به حکم شاهنشاه جهان پناه و سعی اعتضاد السلطنه شایع شده و از دارالخلافه تا سلطانیه کشیده گشته، که از آنجا بسر حد مملکت ایران و روس برده شود، و این امر عجیبی است تالی کرامات و خارق عادات که در یک دقیقه، شصت هزار فرسنگ این قوّه حرکت می کند.
و زمان توقف آن جناب [حاجی] در [31] دارالخلافه، ابتدای کشیدن سیم تلگراف بود از دارالخلافه.
وقتی اعتضاد السلطنه پیش ایشان استبعاد از این صنعت می کردند، آن جناب، چون خود را عالم بهر علمی می دانند، گفتند این استبعادی ندارد، هر چه هست زیر سر زیبق است. اعتضاد السلطنه گوید: مانند زبیق از آتش از وی فرار شدم و به اضطرار سکوت اختیار نمودم.  زبان بریده به کنجی نشسته صمّ بکمٌ /به از کسی که نباشد زبانش اندر حکم گویا آن جناب لا ادری نصف العلم را نخوانده اند.

[میرزا ملکم خان، حاجی محمد کریم خان و هیپنوتیزم]

چنانچه نظیر این حکایت وقتی میرزا ملکم خان پسر میرزا یعقوب خان به خدمت ایشان رفته، از میرزا ملکم خان سؤال از قوه مانی تُسیم کرد، و آن قوه ای است که شخصی قادر به بعضی از حرکات یدی دیگری را به خواب کند و مدهوش سازد.
میرزا ملکم خان خواست عنوان مطلب نماید، هنوز تمهید مقدّمات نکرده، آن جناب گفت دانستم ضرور تقریر نیست. میرزا ملکم خان ساکت شده، آن جناب گفت: در بین حرکات دست عزائم و ادعیّه می خوانید.
میرزا ملکم خان می گوید با خود گفتم این چه ترّهات است، فرنگی که بیشتر از ضروریّات ادیان را انکار دارند عزائم را چه می دانند، افعال ایشان ملائم این احتمال نیست. با خود گفتم مرا با مباحثه و مناظره چه کار، به دروغ تصدیقی کرده، بیرون رفتم! جواب نیست مگر در کلام، اولارا.

[ملا لاله زار یهودی و حاجی محمد کریم خان]

یکی از احبار یهود که مشهور به ملّا لاله زار است، و تتبع وافی نیز در کتب مسلمین دارد، در ارشاد العوام دیده بود که آن جناب نوشته [32] بر تمام صحایف و اوراق کتب سماوی بهتر از صاحبان علم ایشان استحضار و تتبّع دارم. به جهت همین حرف، خدمت آن جناب مشرف شده، اوّلا برهان نبوّت مطلقه خواسته، فرمودند از تورات استنباط کرده، در کتاب نصرة الدین خود ضبط کرده ام. یهودی گفت: من بالفرض شخصی هستم منکر تمام انبیاء، از شما دلیل عقلی بر وجود ایشان می خواهم، مرا از تورات جواب می دهید. گفت جواب تو از مطالعه کتاب نصرة الدین بر می آید.
یهودی گوید: دیدم جواب سؤال مرا راجع به کتاب نصرة الدین می کند. در مقام تفحص و تجسس آن نسخه برآمدم، تا آنکه نزد یکی از مریدان او یافته، هر قدر مطالعه کردم، مقصود خود را مفقود یافته، مطالعه استدلالات تورات کردم، دیدم آنچه از تورات روایت کرده، اکثر تهمت است، و آنچه در تورات هست، ربطی به مقصود ندارد. دانستم اگر نصارا و مجوس نیز ملاحظه کنند، خواهند گفت که ما را از این عبارات و روایات خبری نیست و در کتب ما اثری نه.  که بت شکنم گاه بمنبر زنم آتش /از مذهب من گبر و مسلمان گله دارد و با وجود اینکه آن شخص یهود بی انصاف نبود، و اگر بشرف اسلام مشرف نگشته، محض تقلید آباء و اجداد بود؛ والّا همیشه می گفت که استدلالات علّامه نراقی ـ اعلی الله مقامه ـ از کتب سماوی در کتاب مستطاب سیف الامة، برهان قاطع بر حقیّت مذهب اسلام است.

[سوال از حاجی در باره دعای ماه رجب]

روزی در مجلس عزای رکن الدوله علی نقی میرزا ـ رحمه الله ـ در منزل نوّاب ایلخانی [33] شخصی از او سؤال کرد که در عبارت دعای رجب «اللّهم انّی اسئلک بالمولودین فی رجب محمد ابن علی الثانی، و ابنه علی ابن محمد»، آیا ثانی صفت محمد است یا علی که مضاف الیه است؟
گفت در کلام عرب صفت از برای مضاف الیه مطلقا استعمال نشده، بلکه ثانی صفت مضاف است. جناب ملا علی محمد گفتند که چنین نیست؛ بلکه در کلام عرب صفت از برای مضاف الیه بسیار آمده، مثل یا بنت محمد المصطفی، زوجة علی المرتضی و ام الحسن المجتبی، و در فقرات زیارت فاطمه وارد است یا امّ الحسن و الحسین سیّدی شباب اهل الجنه، و در موضع دیگر وارد است السلام علیک یا فاطمه بنت محمّد رسول الله؛ و در دعای عدیله وارد است که بعد الرسول المختار، عَلیُّ قامع الکفار، و از این قبیل بسیار است. و همچنین صفت مضاف نیز زیاده از اندازه است. مثل ذوالعرش المجید و جائنی غلام زیدٍ الظریف بالرفع، و همچنین صفت از برای موصوف مضاف نیز وارد شده، مثل همین فقره دعا، بنابر آنکه ثانی صفت بعد از صفت باشد از برای محمّد، و همچنین صفت از برای موصوف مضاف با قید آن موصوف به وصف اوّل که مضاف باشد نیز وارد شده، مثل همین فقره دعا. بنابراین معنی که محمد ابن علی دوم باشد، نه آنکه محمد دوم باشد، و نه آنکه علی دوم باشد؛ بلکه محمد ابن علی دوم باشد که یک محمد ابن علی بیشتر گذشته است، و این محمد ابن علی دوم است، و ظاهر از فقره دعا این معنی است.
آن جناب [34] از استماع این کلام کمال تغیّر را بهم رسانیده، فرمودند: همیشه بنای شما بر تضییع مردم است، و بنای نزاع داشتند.

[سوال از یک حکم شرعی از حاجی و پاسخ وی]

ملا علی محمد چون مطلب را دانسته بود، سکوت کرد و در همان مجلس شخصی از آن جناب سؤال کرد که اگر شخص جُنُب، استماع آیه سجده قرآن کند، آیا سجده بر او واجب است؟ گفت: حکم آن را در رساله خود نوشته ام و اینک در نظرم نیست. آن شخص با یکی از آشنایان گفته بود که می خواستم سؤال کنم که اگر این کیفیت از برای شما اتفاق می افتاد، چه می کردید. چگونه رکن رابع تکلیف دین خود را نمی داند؟

[تفاوت چاپ ارشاد العوام تبریز و بمبئی]

و اعتضاد السلطنه وقتی به ایشان گفتند که شما فرموده اید کتاب ارشاد العوام که در دار السلطنه تبریز، باسمه [چاپ] شده، ملحقات بسیار دارد، و به این کتاب اعتماد نیست. گمان من هم این است که تمام او از تصانیف شما نباشد؛ بعلت اینکه مشتمل است بر بعضی چیزها که عقل ابا از او دارد. گفتند که، بلی ارشاد العوام چاپ تبریز ملحقات زیاد دارد و اعتماد را نشاید؛ بلکه معتمد علیه همان ارشاد العوام چاپ معموره بمبئی است. ولیکن آنچه اینجا بنظر شما دور از قاعده آمده، کدام است؟اعتضاد السلطنه گفت زیاده از حد دیده ام؛ ولی عاجلا یکی از آنها این است که در ارشاد العوام چاپ تبریز که در نزد من است، نوشته است که اهل فرنگ آینه می سازند، و چنان صنعت می نمایند که چون انسان خود را در او می بیند، صورت سگ و خوک ملاحظه می کند!

[سخن حاجی در باره آئینه های اروپائیان]

من که کمال تتبع در کتب اهل اروپا و صنایع ایشان دارم، و اغلب فرنگیان [35] ایران به حکم شاهنشاه زمان، مطیع و منقاد من هستند، رجوع کردم و سؤال نمودم، تمامی انکار این معنی را نموده، و حال آنکه عقل خود گواهی می دهد که چنین چیزی ممکن نیست، و مولوی فرماید: گفت من آیینه ام مصقول دست /ترک و هندو در من آن بیند که هست بلی نوعی از آیینه می سازند یا تحدیب ویا تقعیر، یا با موج که صورت بزرگ می شود و یا کوچک می نماید، یا اندک با استطاله یا استداره یا کج مشاهده می شود، اما همان صورت است به اختلاف حالات آن.
جناب گفتند این عبارت از من است، و از ملحقات نیست، و این در غایت وضوح است. مثلا کسی شکل شیری یا سگی در آیینه نقش کند، و صورت خود در آینه ملاحظه نماید، صورت خود را ببیند، و این شکل شیر یا سگ را نیز ببیند. اعتضاد السلطنه گفت اگر آینه مدوّر باشد یا مستطیل، و انسان در آن نظر کند، هم صورت خود را می بیند و آن استداره یا استطاله که لازمه رویت است، مرئی میشود، مثل صورت سگ و شیری است که شما فرض کرده اید. این ربطی به مطلبی که عنوان فرموده اید و این تمثیل ا به جهت آن آورده اید، ندارد. دیگر به طفره گذراند.

[اشکال به تفسیر حاجی از لَتَرَوُنَّ الجَحیم]

شبی در خانه نوّاب بهاءالدوله از وی سؤال کردند که شما در تفسیر سوره مبارکه «الهیکم التکاثر» در آیه مبارکه «کلا لو تعلمون علم الیقین، لترونّ الجحیم»، در ارشاد العوام «لترون» را جواب از برای «لو» گرفته اید، و بنابراین معنی مفهوم کلام اینطور می شود که اگر شما علم یقین را نداشته باشید، جهنم را نخواهید دید، و حال آنکه [36] در حالت دانستن و ندانستن، جهنم را خواهند دید، و مفسرین و نحّات این قسم معنی کرده اند که جواب «لو» محذوف است بقرینه «الهیکم التکاثر» ای «لو تعلمون علم الیقین» لما یلهیکم التکاثر او لشغلکم ذالک عن غیره، یا اینکه جواب «لو» حذف شده باشد، تفخیماً لشأن الجواب کما صرّح به بعض المفسرین و قدّر جواباً. و جمله «لترون» جواب از برای قسم محذوفی است که والله باشد.
چون دید به هیچ قسم نمی تواند جواب بگوید، انکار کرد که من چنین تفسیری نکرده ام، و حال آنکه در ارشاد العوام چاپ بمبئی در چندین مقام این عبارت هست.

[سوال اعتضاد السلطنه از حاجی در باره وضو]

و در شب ضیافت نوّاب ایلخانی اعتضاد السلطنه از ایشان سؤال کرد که میانه عامّه و خاصّه در معنی آیه مبارکه « فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ‏ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن‏» [مائده: 6] خلاف است؛ چه اهل سنّت در غَسل یَدین مستدلّ و متمسّک به الی شده اند که از برا ی انتها موضوع است. مانند «سِرتُ من البصرة الی الکوفه»، به این جهت از ابتدای اصابع شروع کرده، ختم به مرافق می کنند. دلیلی که ردّ ایشان نماید، بنظر سرکار می رسد؟ گفت بهترین ادلّه، عمل امام است؛ مگر امام جعفرصادق علم نحوش از کسائی کمتر بوده، یا امام محمد باقر از خبازی بیشتر نمی دانسته!
اعتضاد السلطنه گفت این قول برای ما امامیّه حجّت است؛ شخصی که ائمه اطهار را انکار دارد، چگونه با وی این استدلال را کنم؟ مگر طرز محاوره در نظر شما نیست. گفت دلیل همین است و بس.

[سوال از حاجی در باره ادعای وی که امام علی را ام المومنین خوانده]

روزی در منزل نوّاب سلطان حسین میرزا پسر شاهزاده مرحوم احمد علی میرزا، [37] شیخ حسین شیرزای معروف به فخر المحقّقین از وی سؤال کرد که، شما در ارشاد العوام نوشته اید که امیرالمؤمنین علی ـ علیه السلام ـ را به یک وجه امّ المومنین می توان گفت. این تأویل به غایت رکیک است و در بطلانش هیچ جای تشکیک نیست. آن جناب گفت، بنابر حدیث «انا و علیّ ابوا هذه الامة»، آن حضرت مادر امّت است، و مقصود از ابوا هذه الامة، اب و امّ است، و بطور تغلیب فرمودند مثل حسنین و قمرین، خاصه عدد علی با نه نه موافق است. فخر المحققین گفت: اوّلا در کلام عرب تا حمل بر حقیقت می توان کرد، کسی حمل بر مجاز نمی کند، چه عیب دارد که هر دو پدر امّت باشند. آن جناب گفت: دلیل دیگر هست که حضرت رسول در آیه مباهله حضرت امیرالمؤمنین را نفس خود خواندند، و نفس شخص زوج او است. فخر المحققین گفت در زیارت مشهور که نزد شما بسیار معتبر است، درباره حضرت امیر وارد شده «یا منزل المنّ و السّلوی و یا نفس الله»، پس العیاذ بالله امیرالمؤمنین زن خداست. آن جناب منفعل باطنی و معربد ظاهری شد.

[قضاوت حاجی آقابابای رشتی از دانش حاجی]

و از حاجی آقا بابای حکیم باشی رشتی شنیدم که گفت شبی در منزل یکی از تجّار که لاف ارادت او را می زد، ملاقات واقع شد. شب از نیمه گذشت و از بیشتر علوم سخن در میان آمد. دیدم اصطلاحات هر قومی را غلط می گوید. شب بسیار گذشت و ترّهات تمام نشد. مجلس را منقضی کردم. افسوس که شب کوته و این قصه دراز است.

[سوال و جوابهای حاجی با حکیم آقا علی مدرس]

و سؤال و جواب با حکیم علی مؤسّس آقا علی مدرّس مدرسه [38] مهد علیا زیاده از اندازه بود. مختصری این است که ثبت شود. شب جمعه جناب آقا سید حسین شیرازی در خانه خود از جناب ایشان، و جناب آقا علی و نوّاب شاهزاده شاهرخ میرزا و عالیجاهان محمد قاسم خان و محمود خان ملک الشعراء و عالیجاه رضا قلی خان قزوینی و حاجی تراب خان شیرازی و جناب ملامحمد علی شیرازی، و جناب ملاحسن بروجردی، و جناب حاجی محمدرحیم خان پسر جناب حاجی مذکور و دو برادر ایشان و غیرهم وعده خواسته بود.
اوّل دفعه نوّاب شاهرخ میرزا از جناب آقا علی سؤال نمود که اراده عین ذات است یا خارج از ذات. آقا علی مذکور نمودند که اراده، به یک معنی عین ذات است و به معنی دیگر خارج از ذات. نوّاب معظم الیه و جناب حاجی ایراد نمودند که عینیّت اراده مخالف فرموده امام ـ علیه السلام ـ است، چنانچه در کتاب احتجاج می فرمایند. آقا علی در جواب گفت که مقصود امام اراده به معنی دوم است که عین فعل است، و در صورتی ایراد بر حکماء وارد است که اراده ای که ایشان در اصطلاح خود عین ذات می دانند، عین اراده ای باشد که امام علیه السلام فرموده که عین فعل است. پس بر شما است که بیان این مطلب بنمائید که مقصود حکماء از اراده ای که عین ذات می دانند، چیست. از جناب حاجی جوابی مسموع نشد.

[صورت مقدم است یا ماده]

ثانیاً نوّاب شاهرخ میرزا از جناب حاجی سؤال نمود که صورت مقدّم است بر ماده، یا ماده بر صورت. جواب گفتند که صورت مقدّم است، از آنجا که امام فرموده اند «صُوَرٌ عالیةٌ عن المواد الخالیةٌ [39] عن القوّة والاستعداد». آقا علی گفت که این جواب خالی از مناقشه نیست؛ بلکه مناسب سؤال نیست. به جهت آنکه، صورت بر چند معنی گفته می شود: اوّل به معنی فعلیّة است مطلقا؛ خواه مقارن قوّه باشد یا نباشد. و صورت به این معنی است که بر عقول مجرّده که از قوّه و استعداد خالیند، مقول می شود، و به این معنی است که حکماء عقل اوّل را صورة الصور می گویند. دوم به معنی امور ذهنیه است؛ چنانکه حکماء گویند «الاشیاء فی الذّهن صُوَرٌ و فی الخارج اعیانٌ». سیم به معنی شکل است؛ چنانکه عامّه ناس نیز بر این معنی اطلاق می کنند. چهارم به معنی امتداد لا بشرط از تناهی و لا تناهی است که عبارت از صورت جسم طبیعی است. پنجم به معنی مبدأ آثار خاصّه است در اجسام که عبارت از صورت نوعیه است. ششم فعلیّتی است که مقارن قوّه باشد و این سؤال به معنی اخیر مربوط است. بعضی از حکمای یونان پیش از آنکه حکمت نزجی یابد، قائل بوده اند که مادّه مقدّم بر صورت است و همچنین جنس بر فصل و ماهیّة بر وجود. و حق این است که صورت بالذات بر ماده مقدّم است، و ماده ممکن است که بالزمان بر صورت مقدّم باشد؛ چنانچه مواد در قوس صعود بر صور مقدّمند. از جناب حاجی سخنی مسموع نشد.

[در لازم و ملزوم چند جعل وجود دارد؟]

ثالثا نوّاب شاهرخ میرزا از آقا علی سؤال نمود که شما در لازم و ملزوم چند جعل قائلید؟ گفت: یک جعل که اوّل به ملزوم متعلّق باشد و به تبع ملزوم به لازم. بعد از جناب حاجی سؤال نمود که شما چه می فرمایید. فرمودند ما [40] چهار جعل قائلیم؛ جعل لازم و جعل ملزوم و جعل لزوم و جعل تلازم. آقا علی گفت: به همین اکتفا می کنید یا از پنج جعل و بیشتر هم مضایقه ندارید. جناب حاجی گفتند که چهار جعل بیشتر قائل نیستیم. آقا علی گفت مرا در این سخن شبهه ای است و آن این است که اگر لزوم به جعل علی حده مجعول باشد، به وجود علی حده موجود خواهد بود؛ به جهت آنکه اثر جعل وجود شئ است، پس لزوم جدا از لازم و ملزوم وجودی خواهد داشت. پس اگر لزوم لازم، لازم و ملزوم نباشد، ملازمه میانه لازم و ملزوم نخواهد بود، و اگر لازم باشد، به لزوم متصف خواهد شد، و این لزوم نیز بقول شما به جعل دیگر مجعول خواهد بود. نقل کلام در این لزوم می کنیم، اگر لازم طرفین نباشد، ملازمه مرتفع خواهد شد و اگر لازم باشد، لزومی دیگر مجعول خواهد شد و همچنین لزومات غیر متناهیه پیدا خواهد شد، و هر یک به جعل علی حده مجعول خواهد بود، و این معنی با آنکه مستلزم تسلسل است، مبطل قول شما است که از چهار جعل بیشتر قائل نیستید. و از جناب حاجی جوابی مسموع نشد.

[قضیه شریک الباری ممتنع...]

و ایضا جناب حاجی گفتند که قضیّه شریک الباری ممتنع قضیه کاذبه است؛ به جهت آنکه مفهوم شریک الباری ممکن است. آقا علی گفت که امثال این قضایا را منطقیّین قضایای غیر بتّیه می گویند، و صدق این قضیه بنابر آنکه غیر بتیه باشد، واضح است. شما فرق میان قضایای بتیه و غیر بتیه را در اصطلاح منطقیین بیان کنید، تا من صدق این قضیه را معلوم کنم. از تقریر جناب حاجی [41] معلوم شد که بر فرق مذکور واقف نیستند. آقا علی گفت که بر اصطلاح الهیین نیز این قضیه صادقه است؛ به جهت اینکه ایشان می گویند که مفاهیم موجوده در ذهن که همه ممکناتند، نظر به وجود خارجی، یا ممکنند یا ممتنع یا واجب. پس معنی این قضیه به اصطلاح منطقیین چنین می شود که هر چه عقل او را شریک باری فرض کند، او به امتناع موصوف خواهد بود، و به اصطلاح الهیین نیز چنین می شود که مفهوم شریک باری که در ذهن ممکن است، در خارج ممتنع الوجود است. از جناب حاجی جوابی مسموع نشد.

[مفهوم بسیط الحقیقة کل الاشیاء]

خامساً نوّاب شاهرخ میرزا از آقا علی سؤال نمود که بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء چه معنی دارد؟ گفت این مسئله از غوامض مسائل الهی است و موقوف است بر اطّلاع بر قواعد الهی و شما را کما ینبغی اطّلاعی نیست؛ ولکن من بطوری که شما چیزی درک کنید، می گویم که مقصود از اشیاء وجود و کمالات وجود من حیث هو وجود است و مقصود از کلّیت دارائی است، نه کلّ مقابل جزء؛ چنانچه در بعضی احادیث است «لا أنّ الکلّ مِنه لَه البعض» [کافی:1/83] و حاصل معنی این است که بسیط الحقیقه، چون بسیط من جمیع الجهات است، واجد و مستجمع جمیع کمالات است؛ بطوری که در کمالات او حدّی نیست. چنانچه مولای متقیان در نهج البلاغه می فرماید «لیس لصفته حدّ محدود». پس وجود واجب الوجود، در شدّت وجود نامحدود است؛ به این معنی که اگر جایز بود که به وجودات منحل شود، [42] به وجودات غیر متناهیه منحل می شد؛ ولیکن جایز نیست که منحل شود. و همچنین علم او و قدرت او و سایر صفات ذاتیّه در شدّت و قوّت غیر متناهی است. به این معنی مذکور پس مقصود دارائی کمالات غیر متناهیه است، بنحو بساطت نه بطور ترکیب.
جناب حاجی گفتند، اگر این انحلال جایز نباشد، مطابق واقع نیست، و هر چه مایطابق ندارد، کذب است و کذب منتج حق نیست. آقا علی گفت: شما بر وجود واجب الوجود برهانی دارید که بر خصم نیز اقامه کنید. گفتند: بلی داریم. آقا علی گفت که نتیجه آن برهان واجب الوجود موجود نیست. گفت چرا؟ آقا علی گفت چون اصغر و اکبر باید در برهان مذکور باشند، لهذا واجب الوجود در این برهان مذکور باید ماخوذ باشد. گفت: مذکور است. آقا علی گفت اگر خصم شما بگوید که مفهوم واجب الوجود که در برهان اثبات واجب اخذ نموده اید، اگر می گوئید مایطابق دارد، مصادره بر مطلوب است، و اگر می گوئید ندارد، کذب است و کذب منتج حق نیست. جناب حاجی گفت که ما دو واجب قائلیم؛ یکی غیب الغیوب، یکی دیگر واجبی که در ممکنات است، و مفهوم واجب را در این برهان از واجب دویم انتزاع می کنیم. آقا علی گفت: آن واجب که در ممکنات است، اگر عین غیب الغیوب است، حلول و اتّحاد است و اگر غیر او است، پس اگر در حقیقت واجب الوجود است، شرک است، و اگر ممکن الوجود است، مایطابق واجب نخواهد بود؛ به جهت آنکه از ممکن، واجب به اعتقاد خود [43] شما متنزع نمی شود. جناب حاجی گفت نه واجب الوجود است نه ممکن الوجود؛ مثل عصای من که در اصل چوب است، و نه قصیر است و نه طویل، با آنکه یا قصیر است یا طویل. همچنین آن واجب که در ممکنات است به اعتبار ذات، نه ممکن است و نه واجب، و حال آنکه به یک اعتبار واجب است. آقا علی گفت این قیاس مع الفراق است؛ به جهت آنکه قصر و طول چون ذاتی چوب نیست و نه مقتضای ذات او است. چوب در مقام ذات نه قصیر است و نه طویل، و نه مقتضی طول و قصر است؛ ولکن وجوب و امکان ذاتی ممکن و واجب است. اگر چه ذاتی به اصطلاح کتاب برهان باشند. از این جهت است که می گویند امکان ذاتی و وجوب ذاتی. پس ممکن نیست که موجود نه واجب باشد در واقع و نه ممکن. علاوه بر این ممکن به آن اعتبار که ممکن است ما یطابق واجب نیست و به آن اعتبار که واجب است یا غیب الغیوب است، حلول و اتحاد است و یا غیر او است، شرک است.
چون سخن به اینجا رسید، جناب حاجی در کمال اضطراب در مقام توصیف و تمجید آقا علی برآمدند، و از این ایراد هیچ جوابی نفرمودند. و هم جناب آقا علی را با آن جناب و تلامیذ آن جناب در بسیاری از مجالس دیگر مباحثات اتفاق افتاده است، که بعضی به دست نیامده، و ذکر بعضی دیگر موجب اطناب است.

[چرا علمای طهران با حاجی دیدار نکردند؟]

اگر چه فقهای دار الخلافه طهران ـ کثر الله امثالهم ـ چنانکه مذکور شد، از ملاقات وی اعراض کرده و از عقاید خود اغماض ننموده، اما روزی در مجلس جناب معتمد الدولة [44] العلّیة عباسقلی خان جوان شیر، جناب شیخ المشایخ حاجی شیخ عبدالرحیم بروجردی را با ایشان اتفاق ملاقات افتاد. جناب حاجی محمد کریمخان گله زیاد از عدم ملاقات علما نموده، یکی از اهل مجلس گفت وجهش این است که ایشان شما را ضالّ و مضلّ می دانند و لابد از اعراض هستند. شیخ عالی مقدار فرمودند: ضالّ بودن مرحله ای دیگر است، و سؤال و جواب مفصّل می خواهد، امّا در مضلّ بودن سخنی نیست. آن جناب سؤال از وجه وی کرده، شیخ فرمودند شما خود در تصانیف خویش نوشته اید که این کلمات امام داخل غوامض است، و علمای ظاهر از عهده فهم او برنمی آیند، و با وجود این، چگونه این کلمات را در رؤس منابر برای عوام الناس بیان می کنید، و ایشان را به این عقاید ترغیب می نمائید؟ مگر کَلّم الناس علی قدر عقولهم به سمع شما نرسیده است؟
آن جناب گفت: حضرت امیرالمؤمنین چرا برای خلق فرمودند «انا الخالق، انا الرازق»؟ شیخ فرمودند این کلام شما نیز عطف به سایر کلمات است. مثل امیرالمؤمنین کسی که فرقه عامّه، او را خلیفه اوّل ندانستند و منافقین در رابع بودن او تردید کرده و نزد معاویه شدند، و حضرت در بالای منبر مکرّر اظهار افسوس و تحیّر از حرکات آن قوم کرده، سودی نه بخشید. یک مرتبه می فرمودند ای مردم! حالا که مرا به خلافت قبول نکردید و مخالفت من نمودید و در پیش معاویه شدید، راستی مطلب آن است که من خالق و رازق شما هستم! تصور کنید که مردم حمل بر چه می کردند. نمی توان [45] به خطبه مجعوله شیخ رجب بُرسی متمسک شد.

[قضاوت حاجی در باره یک وکالت نامه]

و در آن مجلس حاجی محمد رحیم دهدشتی که از تجار مشهور بود، در خدمت جناب معتمدا الدوله عارض شد که مبلغ هفتصد تومان از این شخص حاضر طلبکارم. چندی قبل انکار وجه را کرد. در نزد یکی از حکام شرع دارالخلافه به مرافعه رفته، حکم بر حقیّت من صادر شد که اینک در دست است. جناب معتمد الدوله شخص مدعی علیه را مخاطب و معاتب ساخته که با وجود حکم حاکم شرع، چرا در ادای وجه مسامحه کرده ای؟ او عرض کرد که این مرافعه در غیاب من شده و غایب بر حجت خود باقی است. حاجی دهدشتی عرض کرد که این سخن را نیز دروغ عرض کرد. فلان شخص را موافق نوشته خود، وکیل در اتمام مرافعه کرده، و سند را ابراز نموده، زیاده مایه تغیّر جناب معتمد الدوله شد. نوشته را به نظر جناب حاج شیخ عبدالرحیم رسانیده، جناب حاجی چون ملاحظه وکالت نامچه را کرده، دیدند حق به جانب مدعی علیه است؛ زیرا آن شخص را که وکیل کرده، وکیل در ادعای او است بر این شخص مدعی، نه وکیل در اتمام این مرافعه. برای اینکه فقاهت جناب حاج محمد کریمخان بر ایشان معلوم شود، نوشته را به ایشان نموده جناب حاجی محمد کریمخان گفتند: نوشته صحیح و سند در وکالت است. جناب حاج شیخ عبدالرحیم به جناب معتمد الدوله خطاب کرده که حاجی مسئله فقهی را ندانستند، حاجی محمد رحیم را حقی بر این مرد نیست و تفصیل را بیان کرد. آن مرد بیچاره رها شد و حاج محمد کریمخان گرفتار انفعال گشت. [46] لابد عذر آورد که هوا تاریک بود، نور بصر کفایت نکرد که درست مطالعه کنم! عذر بدتر ز گناهش نگیرید.

[سوال اعتضاد السلطنه از حاجی در باره پایان ماه روزه]

روزی اعتضاد السلطنه به ایشان گفت که شما در رساله ای که برای اتمام شهر صیام نوشته اید، گذشته از همه ایرادات که من در شرح آثار الباقیه عن القرون الخالیه نقل کرده ام، چنانکه ما نیز این تفصیل را بعد از این در خاتمه رساله بیان خواهیم کرد، مرا سخنی است که باید از زبان شما جواب بشنوم. فرمودند: بگوئید.
اعتضاد السلطنه گفت شما در آن رساله مستدل شده اید بر اینکه بعد از آنکه، مثل شیخ صدوق علیه الرحمه فاضلی قائل به اتمام صیام باشد، چگونه ما متابعت او را نکنیم. اگر رأی صدوق در احکام و عقاید حجت است، او نسیان یا انساء سهو یا اسها را برای امام قائل بود. چنانکه معروف است که نوشته اگر خدا توفیق دهد، رساله ای در این باب خواهم نوشت، و علامه حلّی اعلی الله مقامه در تصانیف خود می فرمایند بحمدالله تعالی توفیق تصنیف این رساله برای صدوق نشد. شما امام را علل اربعه می دانید. ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا. و در احکام او شراب را پاک می دانست، و غسل از ماء مضاف را تجویز فرموده، رأی شما چیست؟ فرمودند ما برخلاف هر دو.
اعتضاد السلطنه گفت: پس این چه استدلالی است که شما فرموده اید؟ آن جناب فرمودند: چون یکی از علماء کرمان همیشه متمسّک به قول صدوق بود و بر این رأی من طعن می زد، من برای اسکات او این استدلال را [47] کردم.
اعتضاد السلطنه گفت بر فرض تحقق این مطلب، می توان تعبیری کرد، ولی حاشیه منه می خواهد. آن جناب در کمال تعجیل روی به اخوان و شاگردان خاص کرده، تمجید زیاد از اعتضاد السلطنه کرد و گفت شخص فاضل مانند ایشان است که چون برهان گفتم، اذعان کرد.
از اعتضاد السلطنه شنیدم که می گفت این تمجیدات نگذاشت که من دنباله سخن را بکشم، اگر چه درک وقت نماز مغرب و طفره از مطلب نیز نزدیک بود.
وقتی در باب اتمام صوم رمضان با اعتضاد السلطنه سخن در میان آورده، از کلام صدوق عبارتی خواند که آن عبارت بعد از این خواهد آمد. لفظ یماث را یمات گفت. اعتضاد السلطنه گفت یمات غلط است، باید یماث خواند. پرسید: یماث چه معنی دارد. اعتضاد السلطنه عبارت قاموس را گفت «ماث موثاً و موثاناً تحرّکه خَلَطَهُ و دافه فانماث انمیاثا». آن جناب گفت: متعدی باید استعمال شود. اعتضاد السلطنه گفت در عبارت قاموس تعدیه او واضح است.
و در باب صوم رمضان میان آن جناب و اعتضاد السلطنه گفتگو بسیار شد، و بهتر این است که تفصیل مکالمات ایشان را که اعتضاد السلطنه در شرح کتاب آثار الباقیه عن القرون الخالیه که از تالیفات ابی ریحان بیرونی است، که به تفاریق در چند مقام ذکر کرده، جمع نموده، بیان سازیم، و چون ابوریحان در آن کتاب، در مقام ردّ کسائی برآمده که شهر رمضان را همیشه [48] تمام می دانند، اعتضاد السلطنه در آن مقام نوشته، جمعی از علماء متقدّمین قائل به حساب شده که رمضان همیشه سی روز تامّ است؛ مانند صدوق علیه الرحمه و شیخ کلینی و شیخ مفید و شیخ طریحی، و بعضی از علمای دیگر که در مصنّفات ابن عمّ بزرگوار حاجی محمد کریمخان قاجار مذکور است و صدوق علیه الرحمه در کتاب من لا یحضره الفقیه طعن می زند بر کسائی که عمل به رؤیت می کنند؛ چنانکه در باب نوادر از کتاب صوم [من لایحضر: 2/171] بعد از ذکر احادیثی که دالّ بر این است که رمضان همیشه سی روز است، می گوید «قال مصنّف هذا الکتاب من خالف هذه الاخبار و ذهب الی الاخبار الموافقه للعامّة فی ضدها اتّقی کما یتّقی العامّة و لا یُکلّم الّا بالتّقیة کأئناً من کان الّا أن یکون مسترشداً فیرشَدَ و یبیّن له، فانّ البدعة انّما تماثُ و تبطلُ بِترک ذکرها».
و همین عبارت را ابن عمّ بزرگوار نادره روزگار حاجی محمد کریمخان قاجار در رساله ای که برای اتمام شهر رمضان تالیف نموده اند، به فارسی ترجمه نموده، و آن جناب قائل به حساب است؛ چه در این ایام که جمیدی الاولی از سال یکهزار و دویست و هفتاد و پنج هجری است، برای شرفیابی حضور اعلی حضرت قدر قدرت شاهنشاهی ناصر الدین شاه قاجار ـ خلّد الله ملکه و سلطانه ـ به دارالخلافه باهره آمد.

[سوال محرر این رساله از حاجی در باره نظر حاجی در باره حساب رمضان به سی روز نه به رؤیت]

محرّر اوراق را با ایشان ملاقات واقع شد، و از قضایای اتفاقیّه در شرح همین موضع از کتاب آثار الباقیه بودم. از آن جناب استفسار نموده که عقیده شما در صوم شهر رمضان به رؤیت است یا حساب؟ چنانکه [49] از تصانیف شما برمی آید؟
فرمودند: رأی من همان است که در تصانیف من مذکور است. به اعتقاد و اجتهاد من، عمل به رؤیت غلط است و باید رمضان را سی روز دانست و احادیثی که در رؤیت واقع شده، محمول بر تقیّه است.
ثانیا سؤال کردم که اگر در غروب روز بیست و نهم هلال رویت شود، شما یوم فطر را صائم خواهید بود. فرمودند چون اخبار بسیار در حرمت صوم آن روز وارد است، افطار می کنم؛ ولی یک روز در مدّت یازده ماه به نیّت رمضان روزه می دارم، و بر این اعتقاد ثابت هستم. گمانم این است که احکام ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ بر حساب باشد که یک ماه را سی روز و یک ماه را بیست و نگیرند، ابتدا از محرم الحرام. و مقصود از این کلام نه این است که رویت هلال در رمضان بعد از سی روز می شود، بلکه صوم رمضان سی روز است، و بعد از ظهور امام عصر صاحب الزمان ـ عجل الله فرجه ـ این حکم آشکار شود.
ثالثا سؤال کردم که گذشته از حسّ و عقل و نقل که به رؤیت دلالت دارد، امام ـ علیه السلام ـ آن قدر تاکید در لازم نبودن روزه سی روز فرمودند که شیخ حسن بن الحرّ العاملی در وسائل چندین حدیث نقل کرده که یکی از آنها این است «محمد ابن حسن عن عمرو بن عثمان عن المفضّل عن زید الشحّام عن ابی عبدالله علیه السلام، أنه سئل عن الاهلّة؟ فقال؟ هی اهلّة الشهور، فاذا رأیت الهلال فَصُم، و اذا رأیته فافطِر. قلت: ارأیت إن کان الشهر تسعة و عشرین یوماً اقضی ذالک الیوم [50] فقال لا الّا أن یشهد لک بیّنة عدول، فان شهدوا انّهم رأو الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم»، و نخواستند صوم را که افضل عبادات است، به نیّت رمضان گرفته شود، چنانچه شما معمول می دارید.
فرمودند: تمام اینها محمول بر تقیه است، و از مجتهد از وجه اجتهاد سؤال نمی شود. چون سخن بدینجا کشید با خود گفتم «انصت» گفته ها چون تیغ الماس است تیز /چون نداری تو سپر واپس گریز

[تفصیل محرر این اوراق در نفی روایات عدد در رمضان و دفاع از نظریه رؤیت هلال]

و در موضع دیگر از همین شرح، بعد از ذکر دوازده حدیث که دلالت می کند بر وجوب عمل به رؤیت در صوم و فطر، مانند این حدیث محمد بن مسلم از ابوجعفر، و ابوعبدالله ـ علیهما السلام ـ روایت کرده که فرمودند: «شَهْرُ رَمَضَانَ يُصِيبُهُ مَا يُصِيبُ الشُّهُورَ مِنَ النُّقْصَانِ فَإِذَا صُمْتَ تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً ثُمَّ تَغَيَّمَتِ السَّمَاءُ فَأَتِمَّ الْعِدَّةَ ثَلَاثِينَ‏». و بعد از ذکر چند حدیث که دلالت می کند بر عمل به عدد، مثل این حدیث حذیفة بن منصور از ابو عبدالله ـ علیه السلام ـ روایت کرده که فرمودند «شهر رمضان ثلاثون یوماً لا ینقص ابداً »و مثل این حدیث ابوعمران از حذیفة بن منصور روایت کرده که گفت ابوعبدالله فرمودند «لا والله لا والله لا والله، ما نقص شهر رمضان و لا ینقص ابداً من ثلثین یوماً و ثلثین لیلة».
ابوعمران گوید به حذیفه گفتم گویا فرموده اند «ثلثین لیلة و ثلثین یوماً» به تقدیم لیل بر یوم، گفت: چنانکه گفتم شنیدم. و مثل این حدیث از حضرت ابی عبدالله که فرمودند «ما صام رسول الله صلی الله علیه و آله تامّاً و لا یکون الفرایض ناقصة، إن الله تعالی خلق السنة ثلاثماة و ستّین یوماً و خلق السموات [51] و الارض فی ستّة إیام فحجزها من ثلاثماة ستّین یوماً فالسَّنة ثلثماة و اربعة و خمسون یوماً و شهر رمضان ثلاثون یوماً ». و مثل این حدیث محمد بن اسماعیل از بعض روایت کرده که حضرت ابوعبدالله فرمودند «إنّ الله تبارک و تعالی خلق الدنیا فی ستة ایام، ثم اخترمها عن الایام السّنة، و السنة ثلثماة و اربعة و خمسون یوماً، شعبان لا یتّم ابداً و رمضان لا ینقص و الله ابداً و لا تکون فریضة ناقصة انّ الله عزّوجلّ یقول : «و واعدنا موسی ثلثین لیلة و اتممناها بعشر فتمّ میقات ربّه اربعین لیلة» و ذوالحجة تسعة و عشرون یوماً و المحرّم ثلثون یوماً ثم الشهور بعد ذالک شهر تمّ و شهر ناقص» و مثل این حدیث ابوبصیر گوید سؤال کردم از حضرت ابوعبدالله از معنی آیه مبارکه «ولتکملواالعدّة» فرمودند یعنی ثلثین یوماً.
ذکر نموده اند که صاحب وسائل از شیخ طوسی چهار وجه بر تأویل این احادیث نقل نموده؛ اوّلاً می فرماید بعضی از این احادیث نفی می کند که صوم جناب رسول، بیست و نه روزش بیشتر از سی روز بوده و تکذیب راوی می نماید که خلاف واقع روایت کرده. ثانیا اخبار از این است که چنین اتفاق افتاد که رمضان در زمان رسول خدا هیچ وقت ناقص نبوده و صوم رسول سی روز بوده. ثالثاً نفی نقص محمول بر نفی اغلبیّت است، بر تمام، ردّاً عَلَی العامة که خلاف این را روایت کرده اند. رابعاً : «لا ینقص» محمول بر نفی دوام نقص است؛ یعنی نمی باشد دائماً ناقص، بلکه [52] تمام او بیشتر از نقص اوست.
اگر چه بحث من بر مثل شیخ طوسی فاضل جلیل القدر دور از ادب است، ولی چون از ذکر حق گریز نیست و اغماض از انصاف عقلاً و شرعاً خلاف است، می گویم وجه ثالث و رابع فی الحقیقة یک وجه است که به دو عبارت بیان فرموده اند و این یک وجه با وجه اوّل جز به تعسّف از روایات برنمی آید؛ زیرا که در روایات اثری از اغلبیّت نیست. لیکن وجه ثانی به غایت وجیه است، والحق نیکو توجیهی است. و شیخ طوسی وجه دیگر در ذیل روایتی که سؤال از آیه مبارکه «و لتکملوا العدة» شده، فرموده اند، و آن این است که مقصود از اکمال عدّة وقتی است که به سبب غمام هلال مرئی نشود. آن روز را باید داخل صیام محسوب داشت، و الحق جز این نیست.
و چند توجیه صاحب وسائل فرموده: اوّلاً ممکن است روایات حمل بر این شود که اگر فی الواقع سی روز باشد، شما در صوم و فطر عمل به رؤیت کنید، به علّت اینکه روایتی وارد نشده به قضاء یک روز. ثانیاً می توان حمل کرد که جایز نیست بگوئید ماه رمضان ناقص است، به علّت اینکه این لفظ ذمّ است؛ بلکه او کامل است در شرف و فضل، و هر ماهی نسبت به او ناقص است. ثالثاً به جهت برانگیزانیدن مردم است به روزه سلخ شعبان احتیاطاً؛ و الحق وجه اوّل وجهی نیست که توان بیان کرد.
و علامه در کتاب مختلف می فرمایند: احتمال می رود اینکه «ابداً» قید باشد از برای نقصان، پس می گردد به رفع ایجاب کلّی؛ گویا اینکه [53] شخصی گفته است: أینقص ابداً. معصوم در جواب فرمودند: لا ینقص ابداً ای لیس کذلک. و سلطان العلماء می فرماید ممکن است که تأویل کنیم این احادیث را به اینکه مراد این است که ناقص نمی شود ثواب رمضان ابداً، و این توجیه ملایم نیست آن چیزی را که در اخبار است از ناقص بودن شعبان ابداً.
امّا آنچه مرا بنظر می رسد، اوّلاً این احادیث را از مجعولات ابن ابی العوجاء می دانم، چنانکه بعد از این مصنّف بیان خواهد کرد، و گذشته از کلام مصنّف، دلیل استحسانی مؤیّد این مطلب دارم، و آن این است که احادیث وارده در رؤیت از اغلب ائمه اطهار روایت شده، چنانکه مذکور شد، و احادیث عدد جمیعاً منتهی به حضرت ابی عبدالله شده، سوای یک حدیث یاسر که رضوی است، و ابن ابی العوجاء از زنادقه بود و معاصر حضرت صادق، و به خدمت آن حضرت به جهت مباحثه علمی مشرّف می شد، و او را احبّا و اصدقا بسیار بود. این مجعول را در السنة و افواه محض کفر و ملعنت انداخته، تا خللی در فرایض پیدا شود.
و بالفرض که رواة این حدیث تمام از ثقات باشند، اعراض اغلب اصحاب، مایه وهن در خبر است؛ چنانچه وقتی با ابن عمّ بزرگوار باز سخن از اتمام رمضان رفت، این برهان را بیان نمودم. فرمودند با اعتبار و عدالت روات و تاکید به قسم کجا جای این احتمال است! عرض کردم اعراض اصحاب اگر در حدیث ضعیف باشد، می گوئیم به سبب ضعف روات است؛ امّا چون احتمال نمی رود، اعراض ایشان بر وهن می افزاید. خاصه دیده [54] باشند که مؤکد به قسم است، باز اعراض کرده مزید وهن وی است.
و اگر شخص دانا به ادقّ نظر در این احادیث بنگرد، با ذوق سلیم داند، این روایات جز مجعولات ابن ابی العوجاء نخواهد بود؛ زیرا که برمعایب چند مشتمل است. از عدم فصاحت و عدم استحضار قائل از حقیقت سال و اختلاف ازمنه عبادات واجبه و مسنونه، و العیاذ بالله که چنین نسبتی به کلام ائمه اطهار داده شود که عالم به علم ما کان و ما یکونند، و کلام ایشان در فصاحت فوق کلام مخلوق و دون کلام خالق است، و از اخبار ایشان طرق ضلالت و جهالت مرتفع است.
و آن معایب که ذکر شد، این است که در این روایات همه جا، یوم بر لیل در ذکر مقدّم است، و این منافی بیشتر آیات و احادیثی است که در وی ذکر یوم و لیل شده، در هر مقام لیل بر یوم مقدّم است برسبک کلام و عقیده عرب و شرع که لیل را مقدّم بر یوم می دانند. از این بود که ابوعمران در حدیث مذکور بر حذیفة بن منصور بحث کرد که شاید حضرت به عکس فرموده باشند، و اگر یوم مقدّم باشد، در حالت اتمام یا بیست و نه شب می شود یا آنکه شب فطر داخل رمضان است، و این خلاف مقصود است. و از جمله روایات، روایتی است که در آن ذکر سنه واقع شده که در اصل سیصد و شصت روز بوده، و شش روز به جهت خلقت آسمان و زمین موضوع شده، باقی سیصد و پنجاه و چهار روز را بر شهور تقسیم کرده، نمی دانم به سیصد و شصت روز کدام سال از سنین [55] قصد شده. اگر شمسی است، از این زیاده است، و اگر قمری است، از این کمتر. و احدی سال را جز به این دو نیّر به چیزی نسبت نداده اند.
و امّا آنچه خلل در عبادات وارد می آورد، این است که بیشتر این روایات شامل این مطلب بود که باید مانند شهر وسطی، اهل تنجیم یک ماه را 29 روز فرض کرده و یک ماه را سی روز، و قطع نظر از شهر رمضان اگر به این قاعده عمل کنیم، اغلب ازمنه متبرّکه، مثل نیمه رجب و نیمه شعبان و یوم ترویه و عرفه و اضحی و سایر عمل به عدد می شود، و لازم بود از ائمه اطهار یک حدیثی وارد شود که رؤیت هلال ذی الحجه را در اعمال حج معتبر ندانید. ذی قعده را سی روز دانسته، روز بعد را غرّه ذی الحجه دانید. و مقصود این است که چنین حدیثی در سؤال از اعمال حج وارد شده باشد یا در عبادات سائر ازمنه و ادعیه ماثوره در آن ایّام، و حال آنکه اثری از چنین اخبار نیست. مثلا از ائمه اطهار علیهم السلام روایت شده، چون هلال محرم را دیدند، محزون شدند، و به ماتم خامس آل عبا پرداختند. و بسیار می شود در ماه ناقص به زودی هلال رویت نمی شود، و این می تواند دلیل باشد که آن سال ذی حجه تمام بوده پس یک روز از مصیبت را غفلت فرموده اند، و عاشورا در یازدهم شد. و حال آنکه این نسبت خلاف محض است و عیب دیگر وارد می آید و آن این است که اگر به عدد عمل شود و یک ماه را تمام و یک ماه را ناقص فرض کنند، البته هیچ ضبط کبیسه نخواهد شد؛ به علت اینکه متبع و معمول به روایت امام است، و در وی ذکری از کبیسه نشده.
گذشته از عدم فهم [56] و علم عرب به این قاعده و میان شهور مرئیّه و شهور عددیّه، در سی سال، یازده روز تفاوت واقع می شود، و به اندک زمان مقدار اختلاف به یک ماه می رسد، و از این لازم می آید که در ذی قعده حج نمائیم، واو را ذی الحجه بنامیم. نمی دانم عمل نسئ که از رسوم جاهلیت بود، برای این بود که غیر ذی حجه را ذی حجه می نامیدند و در آن حج می کردند و منسوخ شد به آیه مبارکه «انّما النسئ زیادة فی الکفر».
و برخلاف سؤالاتی که خارج از تمامیّت شهر رمضان است، مثلاً سؤال از یوم الشّک شده، جواب فرمودند، و او را موکول بر شهادت عدلین داشتند، یا آنکه شهود رویت هلال را سؤال کرده اند، حدّی مقرر داشته اند، و به کلّی این سؤال و جواب لغو خواهد بود. ذکر حق پایان ندارد همچو حق /این زبان بربند و برگردان ورق
و در شرح عبارت ابوریحان که توهین به روسا و سادات مذهب اثنی عشری کرده که محض پیروی مردم به تشیّع، ایشان گوش به این سخنان کفر آمیز داده و پرهیز نکرده، و از متابعت جدّ خود امیرالمؤمنین دوری جسته، می گویند بسیار افسوس خوردم از مثل ابوریحان، فاضل متبحّری و حکیم متشرّعی که این نوع کلام از او صادر شود، و حال آنکه خود قائل و معترف است که این احادیث دالّه بر عدد از مجعولات ابن ابی العوجاء است، و ائمه اطهار را از این اخبار خبری نیست. دیگر شنیدن و منع نفرمودن از کجا ثابت است. الحقّ عصبیّت، چنانکه گفته اند، چشم بینا را کور و گوش شنوا را از شنیدن کلمات [57] حق وارو می سازد؛ چنانکه او را بر این کلمات رکیکه واداشته، بزرگان مذهب اثنی عشری را شأن اجلّ از این است که محض پیروی مردم به تشیّع ایشان، منع خلاف شرع بیّن نکنند. چنانکه اتمام رمضان بدعت و صوم فطر معصیت است، و چگونه امام علیه السلام امر به معروف و نهی ازمنکر که از واجبات است، نمی فرمودند.
چیزی که هست، آن است که امام ـ علیه السلام ـ بعضی اخبار را از بابت حفظ مال و جان شیعیان از روی تقیّه فرمودند. چنانکه منصوص است که: التّقیة دینی و دین آبائی، و اگر در غیر محلّ تقیه، در عملی امام سکوت می فرمودند، همان سکوت دالّ بر صحت عمل و حجّت از برای شیعیان بوده، و بایستی علمای هر عصر بدان عمل نمایند. چنانکه سابقاً به رشته تحریر کشیدیم که از اصحاب قائل به این قول چند نفرمعیّن بوده اند، سوای صدوق. اینک در سایرین نیز برای مؤلّف تردید حاصل شده، از اینکه آن تفاصیل را از رساله ابن عمّ بزرگوار نوشتم. چون کمال اعتبار و اعتماد به تتبّع ایشان در اخبار و اقوال بوده، چندان غور و غوص نکرده [است].

[باز هم گفتگویی با حاجی در باره اصحاب عدد در رمضان]

و تفصیل این است که شبی در منزل برادر اجلّ اکرم نوّاب اشرف والا ایلخانی ایل جلیل قاجار ابوالملوک کیومرث میرزا با این بزرگوار باز سخن اتمام شهر صیام در میان آمد.
عرض کردم از شیخ مفید روایت در رؤیت بسیار دیده ام، شما او را چگونه از قائلین عدد محسوب داشته اید. فرمودند که از شیخ مفید رساله ای دارم که در آن رساله فرموده اند که اینک علمای عصر بحذافرهم [58] قائل به اتمام شهر صیام هستند، و منکری در این باب ندارد. بعد از مدّتی نایب الایاله فرهاد میرزا در باب نوادر از رجال ابوعلی شرحی دیده که می فرمایند: شیخ مفید ـ علیه الرحمه ـ رساله ای در ردّ بر صدوق ـ علیه الرحمه ـ نوشته، که شهر رمضان مثل سایر شهور است، و اعتبار بر حدیث حذیفة بن منصور نیست؛ چه بیشتر از احادیث اتمام صیام را حذیفة بن منصور روایت کرده؛ و نزد مؤلّف فرستادند، دیدم برخلاف فرمایش ابن عمّ بزرگوار است، و درهمان کتاب به احوال حذیفه رجوع شد. شیخ ابوعلی تردید کرده که بعضی او را از موثقین روات نمی دانند؛ و بر فرض آنکه از ثقات بوده، احادیثی که در صیام روایت کرده، در کتاب او یافت نمی شود، بلکه در اصل او هست. از این بر می آید که این احادیث در اصل حذیفه از ملحقات باشد.
علی ایّ حال، این احادیث را محدّثین در باب نوادر ذکر کرده اند، و معنی نوادر را اگر چه مختلف بیان نموده اند، اما آنچه سیدعلی خان در طراز اللّغة نقل نموده، و سایرین نیز نوشته اند، این است که عبارت آنها بعینه نقل می شود.
قال الشّریف المرتضی: النّوادر من الاحادیث الّتی لا عمل علیها، و فلان صاحب نوادر، أی کلمات و نکت یَضحک منها واحدتها نادرة انتهی.و در جائی دیگر در شرح قول ابی ریحان که گفته است و ناچارند ایشان با این اخبار که یک روز را به نیّت رمضان در وقت نقصان آن ماه صائم شوند، می گویند، و تحیّر مصنّف در اعتقاد این قوم [59] حیرتی است بجا. «حیرت اندر حیرت آمد این قصص»
و فی الحقیقه با وجود استخراج اوّل ماه، دیگر اکمال شعبان و رمضان معنی ندارد، و تأویل اخیر را بطور تمسخر می کند که این اعمال متضادّه را چاره نیست، جز اینکه آنها یک روز سوای رمضان را به نیّت رمضان صائم شوند، و یحتمل در آن عصر قائل به این قول از آن طایفه بودند. ظاهراً آن فرقه هستند که در زمان غرویان (؟) پیدا شده، آنها را باطنیّه می گفتند. بعضی تأویلات در آیات و اخبار کرده، چنانکه در این زمان شیخی می نامند، و قائل به این قول در این زمان، ابن عمّ بزرگوار حاجی محمد کریم خان قاجار است، و سلسله ارادت و عقاید آن جناب منتهی به شیخ المشایخ شیخ احمد الاحسائی علیه الرحمه و جناب سیّد سند آقا سید کاظم رشتی است. ولی این رأی را آن دو بزرگوار نداشتند. مدّت العمر عمل به رؤیت می نمودند. این اعتقاد مخصوص اجتهاد ابن عمّ بزرگوار است.
قد فرغت من تسوید هذه الکلمات فی عشر الثالث من شهر جمیدی الثانیه من شهور واحد و ثمانین و مأتین بعد الالف [1281] من الهجرة النبویّة المصطفویّة علی مهاجرها و عترته الف الف من التّحیة فی بلد قزوین، وفّقنی الله تعالی و جمیع المسملین الاکمال الدّین و اتّباع شریعة سیّد المرسلین و حرسنا من شرور اعدائنا و انفسنا و وساوس الشیاطین بمحمّد و آله الطّاهرین.